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CHAPITRE V. De la différence entre l'homme et la bête.
II. Réponse au premier argument. IV. Si les animaux apprennent. VI. Extrême différence de l'homme et de la bête. VII. Les animaux n'inventent rien. VIII. De la première cause des inventions et de la variété de la vie humaine, qui est la réflexion. IX. Seconde cause des inventions, et de la variété de la vie humaine : la liberté. X. Combien la sagesse de Dieu paraît dans les animaux. XI. Les animaux sont soumis à l'homme, et n'ont pas même le dernier degré de raisonnement. XII. Réponse à l'objection tirée de la ressemblance des organes. XIV. Conclusion de tout ce traité, où l'excellence de la nature humaine est de nouveau démontrée.
I. Pourquoi les hommes veulent donner un raisonnement aux animaux, deux arguments en faveur de cette opinion.
Nous avons vu l’âme raisonnable dégradée par le péché, et par là presque tout à fait assujettie aux dispositions du corps. Nous l'avons vue attachée à la vie sensuelle par où elle commence, et par là captive du corps et des objets corporels d'où lui viennent les voluptés et les douleurs. Elle croit n'avoir à chercher ni à éviter que les corps : elle ne pense pour ainsi dire que corps ; et se mêlant tout à fait avec ce corps qu'elle anime, à la fin elle a peine à s'en distinguer; enfin, elle s'oublie et se méconnaît elle-même. Son ignorance est si grande, qu'elle a peine à connaître combien elle est au-dessus des animaux. Elle leur voit un corps semblable au sien, de mêmes organes et de mêmes mouvements ; elle les voit vivre et mourir, être malades et se porter bien à peu près comme font les hommes; manger, boire, aller et venir à propos, et selon que les besoins du corps le demandent; éviter les périls, chercher les commodités; attaquer et se défendre aussi industrieusement qu'on le puisse imaginer; ruser même, et ce qui est plus fin encore, prévenir les finesses, comme il se voit tous les jours à la chasse, où les animaux semblent montrer une subtilité exquise. D'ailleurs on les dresse, on les instruit : ils s'instruisent les uns les autres : les oiseaux apprennent à voler, en voyant voler leurs mères. Nous apprenons aux perroquets à parler, et à la plupart des animaux mille choses que la nature ne leur apprend pas. Ils semblent même se parler les uns aux autres : les poules, animal d'ailleurs simple et niais, semblent appeler leurs petits
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égarés, et avertir leurs compagnes par un certain cri du grain qu'elles ont trouvé. Un chien nous pousse quand nous ne lui donnons rien, et on dirait qu'il nous reproche notre oubli : on entend ces animaux gratter à une porte qui leur est fermée : ils gémissent ou crient d'une manière à nous faire connaître leurs besoins, et il semble qu'on ne puisse leur refuser quelque espèce de langage. Cette ressemblance des actions des bêtes aux actions humaines trompe les hommes; ils veulent, à quelque prix que ce soit, que les animaux raisonnent; et tout ce qu'ils peuvent accorder à la nature humaine, c'est d'avoir peut-être un peu plus de raisonnement. Encore y en a-t-il qui trouvent que ce que nous en avons de plus ne sert qu'à nous inquiéter, et qu'à nous rendre plus malicieux. Ils s'estimeraient plus tranquilles et plus heureux, s'ils étaient comme les bêtes. C'est qu'en effet les hommes mettent ordinairement leur félicité dans les choses qui flattent leurs sens: et cela même les fie au corps, d'où dépendent les sensations. Ils voudraient se persuader qu'ils ne sont que corps; et ils envient la condition des bêtes, qui n'ont que leur corps à soigner. Enfin ils semblent vouloir élever les animaux jusqu'à eux-mêmes, afin d'avoir droit de s'abaisser jusqu'aux animaux et de pouvoir vivre comme eux. Ils trouvent des philosophes qui les flattent dans ces pensées. Plutarque, qui paraît si grave en certains endroits, a fait des traités entiers du raisonnement des animaux, qu'il élève, ou peu s'en faut, au-dessus des hommes (1). C'est un plaisir de voir Montaigne faire raisonner son oie, qui se promenant dans sa basse-cour, se dit à elle-même que tout est fait pour elle, que c'est pour elle que le soleil se lève et se couche, que la terre ne produit ses fruits que pour la nourrir, que la maison n'est faite que pour la loger, que l'homme même est fait pour prendre soin d'elle, et que si enfin il égorge quelquefois des oies, aussi fait-il bien son semblable (2). Par ces beaux discours, il se rit des hommes qui pensent que tout est fait pour leur service. Celse, qui a tant écrit contre le
1 Oeuvr. mor., trad. de Ricard, tom. XIII, 1791. — 2 Essais, liv. II, ch. XII.
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christianisme de semblables raisonnements. Les grenouilles, dit-il, et les rats discourent dans leurs marais et dans leurs trous, disant que Dieu a tout fait pour eux, et qu'il est venu en personne pour les secourir Il veut dire que les hommes devant Dieu ne sont que des rats et vermisseaux, et que la différence entre eux et les hommes est petite. Ces raisonnements plaisent par leur nouveauté; on aime à raffiner sur cette matière, et c’est un jeu à l'homme de plaider contre lui-même. Ce jeu serait supportable, s’il n’y entrait pas trop de sérieux; mais, comme nous avons dit, l'homme cherche dans ces jeux des excuses à ses désirs sensuels, et ressemble à quelqu'un de grande naissance, qui ayant le courage bas, ne voudrait point se souvenir de sa dignité, de peur d'être obligé à vivre dans les exercices qu'elle demande. C'est ce qui fait dire à David : « L'homme étant en honneur, ne l'a pas connu ; il s'est comparé lui-même aux animaux insensés, et s'est fait semblable à eux (1). » Tous les raisonnements qu'on fait ici en faveur des animaux se réduisent à deux, dont le premier est : Les animaux font toutes choses convenablement, aussi bien que l'homme; donc ils raisonnent comme l'homme. Le second est : Les animaux sont semblables aux hommes à l'extérieur, tant dans leurs organes que dans la plupart de leurs actions ; donc ils agissent par le même principe intérieur, et ils ont du raisonnement.
II. Réponse au premier argument.
Le premier argument a un défaut manifeste. C'est autre chose de faire tout convenablement, autre chose de connaître la convenance. L'un convient non-seulement aux animaux, mais à tout ce qui est dans l'univers ; l'autre est le vrai effet du raisonnement et de l’intelligence. Dès là que tout le monde est fait par raison, tout s'y doit faire
1 Orig., Contre Cels., lib. IV, cap. XXIII. — 2 Psal., XLVIII. 21.
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convenablement. Car le propre d'une cause intelligente est de mettre de la convenance et de l'ordre dans tous ses ouvrages. Au-dessus do notre faible raison restreinte h certains objets, nous avons reconnu une raison première et universelle, qui a tout conçu avant qu'il fût, qui a tout tiré du néant, qui rappelle tout à ses principes, qui forme tout sur la même idée, et fait tout mouvoir en concours. Cette raison est en Dieu, ou plutôt cette raison c'est Dieu. Il n'est forcé en rien ; il est le maître de sa matière, et la tourne comme il lui plaît : le hasard n'a point de part à ses ouvrages : il n'est dominé par aucune nécessité ; enfin sa raison seule est sa loi. Ainsi tout ce qu'il fait est suivi, et la raison y paraît partout. Il y a une raison qui fait que le plus grand poids emporte le moindre; qu'une pierre enfonce dans l'eau plutôt que du bois; qu'un arbre croît en un lieu plutôt qu'en un autre; et que chaque arbre tire de la terre, parmi une infinité de sucs, celui qui est propre pour le nourrir : mais cette raison n'est pas dans toutes ces choses; elle est en celui qui les a faites, et qui les a ordonnées. Si les arbres poussent leurs racines autant qu'il est convenable pour les soutenir; s'ils étendent leurs branches à proportion, et se couvrent d'une écorce si propre à les défendre contre les injures de l'air; si la vigne, le lierre et les autres plantes qui sont faites pour s'attacher aux grands arbres ou aux rochers, en choisissent si bien les petits creux, et s'entortillent si proprement aux endroits qui sont capables de les appuyer; si les feuilles et les fruits do toutes les plantes se réduisent à des figures si régulières, et s'ils prennent au, juste avec la figure le goût et les autres qualités qui suivent de la nature de la plante, tout cela se fait par raison, mais certes cette raison n'est pas dans les arbres. On a beau exalter l'adresse de l'hirondelle qui se fait un nid si propre, ou des abeilles qui ajustent avec tant de symétrie leurs petites niches : les grains d'une grenade ne sont pas ajustés moins proprement; et toutefois on ne s'avise pas de dire que les grenades ont de la raison.
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Tout se fait, dit-on, à propos dans les animaux. Mais tout se fait peut-être encore plus à propos dans les plantes. Leurs fleurs tendres et délicates, et durant l'hiver enveloppées comme dans un petit coton, se déploient dans la saison la plus bénigne; les feuilles les environnent comme pour les garder; elles se tournent en fruits dans leur saison, et ces fruits servent d'enveloppes aux grains, d'où doivent sortir de nouvelles plantes. Chaque arbre porte des semences propres à engendrer son semblable; en sorte que d'un orme il vient toujours un orme, et d'un chêne toujours un chêne. La nature agit en cela comme sûre de son effet ; ces semences, tant qu'elles sont vertes et crues, demeurent attachées à l'arbre pour prendre leur' maturité ; elles se détachent d'elles-mêmes quand elles sont mures; elles tombent au pied de leurs arbres, et les feuilles tombent dessus; les pluies viennent, les feuilles pourrissent et se mêlent avec la terre, qui ramollie par les eaux, ouvre son sein aux semences, que la chaleur du soleil jointe à l'humidité fera germer en son temps. Certains arbres, comme les ormeaux et une infinité d'autres, renferment leurs semences dans des matières légères que le vent emporte ; la race s'étend bien loin par ce moyen, et peuple les montagnes voisines. Il ne faut donc plus s'étonner si tout se fait à propos dans les animaux : cela est commun à toute la nature; il ne sert de rien de prouver que leurs mouvements ont de la suite, de la convenance et de la raison; mais s'ils connaissent cette convenance et cette suite, si cette raison est en eux ou dans celui qui les a faits, c'est ce qu'il fallait examiner. Ceux qui trouvent que les animaux ont de la raison, parce qu'ils prennent pour se nourrir et se bien porter les moyens convenables , devraient dire aussi que c'est par raisonnement que se fait la digestion ; qu'il y a un principe de discernement qui sépare les excréments d'avec la bonne nourriture, et qui fait que l'estomac rejette souvent les viandes qui lui répugnent, pendant qu'il retient les autres pour les digérer. En un mot, toute la nature est pleine de convenances et disconvenances, de proportions et disproportions, selon lesquelles les choses, ou s'ajustent ensemble, ou se repoussent l'une l'autre ;
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ce qui montre à la vérité que tout est fait par intelligence, mais non pas que tout soit intelligent. Il n'y a aucun animal qui s'ajuste si proprement à quoi que ce soit, que l'aimant s'ajuste lui-même aux deux pôles. Il en suit l’un, il évite l'autre : une aiguille aimantée fuit un côté de l'aimant et s'attache à l'autre avec une plus apparente avidité, que celle que les animaux témoignent pour leur nourriture. Tout cela est fondé sans doute sur des convenances et disconvenances cachées. Une secrète raison dirige tous ces mouvements; mais cette raison est en Dieu, ou plutôt cette raison c'est Dieu même, qui parce qu'il est tout raison, ne peut rien faire qui ne soit suivi. C'est pourquoi quand les animaux montrent dans leurs actions tant d'industrie, saint Thomas a raison de les comparer à des horloges et aux autres machines ingénieuses, où toutefois l'industrie réside, non dans l'ouvrage, mais dans l'artisan(1). Car enfin quelque industrie qui paroisse dans ce que font les animaux, elle n'approche pas de celle qui paraît dans leur formation , où toutefois il est certain que nulle autre raison n'agit que celle de Dieu. Et il est aisé de penser que ce même Dieu, qui a formé les semences et qui y a mis ce secret principe d'arrangement, d'où se développent par des mouvements si réglés les parties dont l'animal est composé, a mis aussi dans ce tout si industrieusement formé le principe qui le fait mouvoir convenablement à ses besoins et à sa nature.
III. Second argument en faveur des animaux; en quoi ils nous sont semblables, et si c'est dans le raisonnement.
On nous arrête pourtant ici, et voici ce qu'on nous objecte. Nous voyons les animaux émus comme nous par certains objets, où ils se portent, non moins que les hommes, parles moyens les plus convenables. C'est donc mal à propos que l'on compare leurs actions avec celles des plantes et des autres corps, qui n'agissent point comme touchés de certains objets, mais comme de
1 I-II, quaest. XIII, art. 2, ad 3.
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simples causes naturelles dont l'effet ne dépend pas de la connaissance. Mais il faudrait considérer que les objets sont eux-mêmes des causes naturelles, qui comme toutes les autres, font leurs effets par les moyens les plus convenables. Car, qu'est-ce que les objets, si ce n'est les corps qui nous environnent, à qui la nature a préparé dans les animaux certains organes délicats, capables de recevoir et de porter au dedans du cerveau les moindres agitations du dehors ? Et nous avons vu que l'air agité agit sur l'oreille, les vapeurs des corps odoriférants sur les narines, les rayons du soleil sur les yeux, et ainsi du reste, aussi naturellement que le feu agit sur l'eau et par une impression aussi réelle. Et pour montrer combien il y a loin entre agir par l'impression des objets et agir par raisonnement, il ne faut que considérer ce qui se passe en nous-mêmes. Cette considération nous fera remarquer dans les objets premièrement, l'impression qu'ils font sur nos organes corporels : secondement, les sensations qui suivent immédiatement ces impressions : troisièmement, le raisonnement que nous faisons sur les objets, et le choix que nous faisons de l'un plutôt que de l'autre. Les deux premières choses se font en nous avant que nous ayons fait la troisième, c'est-à-dire de raisonner. Notre chair a été percée, et nous avons senti de la douleur avant que nous ayons réfléchi et raisonné sur ce qui nous vient d'arriver. Il en est de même de tous les autres objets. Mais quoique notre raison ne se mêle pas dans ces deux choses, c'est-à-dire dans l'altération corporelle de l'organe et dans la sensation qui s'excite immédiatement après, ces deux premières choses ne laissent pas de se faire convenablement par la raison supérieure qui gouverne tout. Qu'ainsi ne soit, nous n'avons qu'à considérer ce que la lumière fait dans notre œil, ce que l'air agité fait sur notre oreille, en un mot de quelle sorte le mouvement se communique depuis le dehors jusqu'au dedans; nous verrons qu'il n'y a rien de plus convenable ni de plus suivi.
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Nous avons même observé que les objets disposent le corps de la manière qu'il faut pour le mettre en état de les poursuivre ou de les fuir selon le besoin. De là vient que nous devenons plus robustes dans la colère, et plus vîtes dans la crainte; chose qui certainement a sa raison, mais une raison qui n'est point en nous. Et on ne peut assez admirer le secours que donne la crainte à la faiblesse; car outre qu'étant pressée elle précipite la fuite, elle fait que l'animal se cache et se tapit, qui est la chose la plus convenable à la faiblesse attaquée. Souvent même il lui est utile de tomber absolument en défaillance, parce que la défaillance supprime la voix et en quelque sorte l'haleine, et empêche tous les mouvements qui attiraient l'ennemi. On dit ordinairement que certains animaux font les morts pour empêcher qu'on ne les tue. C'est en effet que la crainte les jette dans la défaillance. Cette adresse qu'on leur attribue est la suite naturelle d'une crainte extrême, mais une suite très-convenable aux besoins et aux périls d'un animal faible. La nature, qui a donné dans la crainte un secours si proportionné aux animaux infirmes, a donné la colère aux autres, et y a mis tout ce qu'il faut pour rendre la défense ferme et l'attaque vigoureuse, sans qu'il soit besoin pour cela de raisonner. Nous l'éprouvons en nous-mêmes dans les premiers mouvements de la colère; et lorsque sa violence nous ôte toute réflexion, nous ne laissons pas toutefois et de nous mieux situer, et souvent même dans l'emportement de frapper plus juste que si nous y avions bien pensé. Et généralement, quand notre corps se situe de la manière la plus convenable à se soutenir ; quand en tombant nous éloignons naturellement la tête, et que nous parons le coup avec la main ; quand sans y penser nous nous ajustons avec les corps qui nous environnent, de la manière la plus commode pour nous empêcher d'en être blessés, tout cela se fait convenablement, et ne se fait pas sans raison ; mais nous avons vu que cette raison n'est pas la nôtre.
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C'est sans raisonner qu'un enfant qui tette ajuste ses lèvres et sa langue de la manière la plus propre à tirer le lait qui est dans la mamelle ; en quoi il y a si peu de discernement, qu'il fera le même mouvement sur le doigt qu'on lui mettra à la bouche, par la seule conformité de la figure du doigt avec celle de la mamelle : c'est sans raisonner que notre prunelle s'élargit pour les objets éloignés, et se resserre pour les autres : c'est sans raisonner que nos lèvres et notre langue font les mouvements divers qui causent l'articulation, et nous n'en connaissons aucun, à moins que d'y faire beaucoup de réflexion : ceux enfin qui les ont connus n'ont pas besoin de se servir de cette connaissance pour les produire : elle les embarrasserait : toutes ces choses et une infinité d'autres se font si raisonnablement, que la raison en excède notre pouvoir et en surpasse notre industrie. Il est bon d'appuyer un peu sur la parole. Il est vrai que c'est le raisonnement qui fait que nous voulons parler et exprimer nos pensées. Mais les paroles qui viennent ensuite ne dépendent plus du raisonnement ; elles sont une suite naturelle de la disposition des organes. Bien plus, après avoir commencé les choses que nous savons par cœur, nous voyons que notre langue les achève toute seule longtemps après que la réflexion que nous y faisions est éteinte tout à fait ; au contraire la réflexion, quand elle revient, ne fait que nous interrompre et nous ne récitons plus si sûrement. Combien de sortes de mouvements doivent s'ajuster ensemble pour opérer cet effet? Ceux du cerveau, ceux du poumon, ceux de la trachée-artère, ceux de la langue, ceux des lèvres, ceux de la mâchoire, qui doit tant de fois s'ouvrir et se fermer à propos. Nous n'apportons point en naissant l'habileté que nous avons à faire ces choses; elle s'est faite dans notre cerveau, et ensuite dans toutes les autres parties, par l'impression profonde de certains objets dont nous avons été souvent frappés; et tout cela s'arrange en nous avec une justesse inconcevable, sans que notre raison y ait part. Nous écrivons sans savoir comment, après avoir une fois appris ; la science en est dans les doigts ; et les lettres souvent
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regardées ont fait une telle impression sur le cerveau, que la figure en passe sur le papier sans qu'il soit besoin d'y avoir de l'attention. Les choses prodigieuses que certains hommes font dans le sommeil montrent ce que peut la disposition du corps, indépendamment de nos réflexions et de nos raisonnements. Si maintenant nous venons aux sensations que nous trouvons jointes avec les impressions des objets sur notre corps, nous avons vu combien tout cela est convenable. Car il n'y a rien de mieux pensé que d'avoir joint le plaisir aux objets qui sont convenables à notre corps, et la douleur à ceux qui lui sont contraires. Mais ce n'est pas notre raison qui a si bien ajusté ces choses, c'est une raison plus haute et plus profonde. Cette raison souveraine a proportionné avec les objets les impressions qui se font dans nos corps : cette même raison a uni nos appétits naturels avec nos besoins; elle nous a forcés par le plaisir et par la douleur, à désirer la nourriture sans laquelle nos corps périraient : elle a mis dans les aliments qui nous sont propres, une force pour nous attirer : le bois n'excite pas notre appétit comme le pain : d'autres objets nous causent des aversions souvent invincibles : tout cela se fait en nous par des proportions et disproportions cachées, et notre raison n'a aucune part ni aux dispositions qui sont dans l'objet, ni à celles qui naissent en nous à sa présence. Supposons donc que la nature veuille faire aux animaux des choses utiles pour leur conservation. Avant que d'être forcée à leur donner pour cela du raisonnement, elle a pour ainsi parler deux choses à tenter. L'une, de proportionner les objets avec les organes, et d'ajuster les mouvements qui naissent des uns avec ceux qui doivent suivre naturellement dans les autres : un concert admirable résultera de cet assemblage, et chaque animal se trouvera attaché à son objet, aussi sûrement que l'aimant l'est à son pôle; mais alors ce qui semblera finesse et discernement dans les animaux, au fond sera seulement un effet de la sagesse et de l'art profond de celui qui aura construit toute la machine.
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Et si l’on veut qu'il y ait quelque sensation jointe à l'impression des objets, il n'y aura qu'à imaginer que la nature aura attaché le plaisir et la douleur aux choses convenables et contraires; les appétits suivront naturellement : et si les actions y sont attachées, tout se fera convenablement dans les animaux, sans que la nature soit obligée à leur donner pour cela du raisonnement. Et ces deux moyens, dont nous supposons que la nature se peut servir, ne sont point choses inventées à plaisir. Car nous les trouvons en nous-mêmes. Nous y trouvons des mouvements ajustés naturellement avec les objets : nous y trouvons des plaisirs et des douleurs, attachés naturellement aux objets convenables ou contraires : notre raison n'a pas fait ces proportions; elle les a trouvées faites par une raison plus haute : et nous ne nous tromperons pas d'attribuer seulement aux animaux, ce que nous trouvons dans cette partie de nous-mêmes qui est animale. Il n'y a donc rien de meilleur, pour bien juger des animaux, que de s'étudier soi-même auparavant. Car encore que nous ayons quelque chose au-dessus de l'animal, nous sommes animaux, et nous avons l'expérience tant de ce que fait en nous ranimai que de ce qu'y fait le raisonnement et la réflexion. C'est donc en nous étudiant nous-mêmes et en observant ce que nous sentons, que nous devenons juges compétents de ce qui est hors de nous, et dont nous n'avons pas d'expérience. Et quand nous aurons trouvé dans les animaux ce qui est en nous d'animal, ce ne sera pas une conséquence que nous devions leur attribuer ce qu'il y a en nous de supérieur. Or l'animal touché de certains objets, fait en nous naturellement et sans réflexion des choses très-convenables. Nous devons donc être convaincus par notre propre expérience, que ces actions convenables ne sont pas une preuve de raisonnement. Il faut pourtant lever ici une difficulté, qui vient de ne pas penser à ce que fait en nous la raison. On dit que cette partie qui agit en nous sans raisonnement, commence seulement les choses, mais que la raison les achève : par exemple, l'objet présent excite en nous l'appétit, ou de manger,
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ou de la vengeance ; mais nous n'en venons à l'exécution que par un raisonnement qui nous détermine ; ce qui est si véritable , que nous pouvons même résister à nos appétits naturels et aux dispositions les plus violentes de notre corps et de nos organes. Il semble donc, dira-t-on, que la raison doit intervenir dans les fonctions animales, sans quoi elles n'auront jamais qu'un commencement imparfait. Mais cette difficulté s'évanouit en un moment, si on considère ce qui se fait en nous-mêmes dans les premiers mouvements qui précèdent la réflexion. Nous avons vu comme alors la colère nous fait frapper juste; nous éprouvons tous les joins comme un coup qui vient nous fait promptement détourner le corps, avant que nous y ayons seulement pensé. Qui de nous peut s'empêcher de fermer les yeux, ou de détourner la tête, quand on feint seulement de nous y vouloir frapper ? Alors si notre raison avait quelque force, elle nous rassurerait contre un ami qui se joue ; mais bon gré mal gré, il faut fermer l'œil ; il faut détourner la tête, et la seule impression de l'objet opère invinciblement en nous cette action. La même cause dans les chutes, fait jeter promptement les mains devant la tête ; plus un excellent joueur de luth laisse agir sa main sans y faire de réflexion, plus il touche juste; et nous voyons tous les jours des expériences, qui doivent nous avoir appris que les actions animales, c'est-à-dire celles, qui dépendent des objets, s'achèvent par la seule force de l'objet, même plus sûrement qu'elles ne feraient si la réflexion s'y venait mêler. On dira qu'en toutes ces choses il y a un raisonnement caché : sans doute ; mais c'est le raisonnement ou plutôt l'intelligence de celui qui a tout fait, et non pas la nôtre. Et il a été de sa providence, de faire que la nature s'aidât elle-même, sans attendre nos réflexions trop lentes et trop douteuses, que le coup aurait prévenues. Il faut donc penser que les actions qui dépendent des objets et de la disposition des organes, s'achèveraient en nous naturellement comme d'elles-mêmes, s'il n'avait plu à Dieu de nous donner quelque chose de supérieur au corps, et qui devait présider à ses mouvements.
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Il a fallu pour cela que cette partie raisonnable pût contenir dans certaines bornes les mouvements corporels, et aussi les laisser aller quand il faudrait. C'est ainsi que dans une colère violente, la raison retient le corps tout disposé à frapper par le rapide mouvement des esprits, et prêt à lâcher le coup. Otez le raisonnement, c'est-à-dire ôtez l'obstacle, l'objet nous entraînera et nous déterminera à frapper. Il en serait de même de tous les autres mouvements, si la partie raisonnable ne se servait pas du pouvoir qu'elle a d'arrêter le corps. Ainsi loin que la raison fasse l'action, il ne faut que la retirer pour faire que l'objet l'emporte et achève le mouvement. Je ne nie pas que la raison ne fasse souvent mouvoir le corps plus industrieusement qu'il ne ferait de lui-même ; mais il y a aussi des mouvements prompts, qui pour cela n'en sont pas moins justes, et où la réflexion deviendrait embarrassante. Ce sont de tels mouvements qu'il faut donner aux animaux ; et ce qui fait qu'en beaucoup de choses ils agissent plus sûrement et adressent plus juste que nous, c'est qu'ils ne raisonnent pas : c'est-à-dire qu'ils n'agissent pas par une raison particulière, tardive et trompeuse, mais par la raison universelle, dont le coup est sûr. Ainsi pour montrer qu'ils raisonnent, il ne s'agit pas de prouver qu'ils se meuvent convenablement par rapport à certains objets, puisqu'on trouve cette convenance dans les mouvements les plus brutes : il faut prouver qu'ils entendent cette convenance, et qu'ils la choisissent.
IV. Si les animaux apprennent.
Et comment, dira quelqu'un, le peut-on nier ? Ne voyons-nous pas tous les jours qu'on leur fait entendre raison ? Ils sont capables comme nous de discipline : on les châtie ; on les récompense ; ils s’en souviennent, et on les mène par là comme les hommes. Témoin les chiens qu'on corrige en les battant, et dont on anime
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le courage pour la chasse d'un animal en leur donnant leur curée. On ajoute qu'ils se font des signes les uns aux autres, qu'ils en reçoivent de nous, qu'ils entendent notre langage, et nous font entendre le leur. Témoin les cris qu'on fait aux chevaux et aux chiens pour les animer, les paroles qu'on leur dit et les noms qu'on leur donne, auxquels ils répondent à leur manière, aussi promptement que les hommes. Pour entendre le fond de ces choses et n'être point trompé par les apparences, il faut aller à des distinctions qui, quoique claires et intelligibles, ne sont pas ordinairement considérées. Par exemple, pour ce qui regarde l'instruction et la discipline qu'on attribue aux animaux, c'est autre chose d'apprendre, autre chose d'être plié et forcé à certains effets contre ses premières dispositions. L'estomac, qui sans doute ne raisonne pas quand il digère les viandes, s'accoutume à la fin à celles qui auparavant lui répugnaient, et les digère comme les autres. Tous les ressorts s'ajustent d'eux-mêmes, et facilitent leur jeu par leur exercice; au heu qu'ils semblent s'engourdir et devenir paresseux, quand on cesse de s'en servir. L'eau se facilite son passage ; et à force de couler, elle ajuste elle-même son lit de la manière la plus convenable à sa nature. Le bois se plie peu à peu, et semble s'accoutumer à la situation qu'on lui veut donner ; le fer même s'adoucit dans le feu et sous le marteau, et corrige son aigreur naturelle. En général, tous les corps sont capables de recevoir certaines impressions contraires à celles que la nature leur avait données. Il est donc aisé d'entendre que le cerveau, dont la nature a été si bien mêlée de mollesse et de consistance, est capable de se plier en une infinité de façons nouvelles ; d'où par la correspondance qu'il a avec les nerfs et les muscles, il arrivera aussi mille sortes ée différents mouvements. Toutes les autres parties se forment de la même sorte à certaines choses, et acquièrent la facilité d'exercer les mouvements qu'elles exercent souvent.
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Et comme tous les objets font une grande impression sur le cerveau, il est aisé de comprendre qu'en changeant les objets aux animaux, on changera naturellement les impressions de leur cerveau ; et qu'à force de leur présenter les mêmes objets, on en rendra les impressions et plus fortes et plus durables. Le cours des esprits suivra pour les causes que nous avons vues en leur lieu. Et par la même raison que l'eau facilite son cours en coulant, les esprits se feront aussi à eux-mêmes des ouvertures plus commodes, en sorte que ce qui était auparavant difficile devient aisé dans la suite. Nous ne devons avoir aucune peine d'entendre ceci dans les animaux, puisque nous l'éprouvons en nous-mêmes. C'est ainsi que se forment les habitudes ; et la raison a si peu de part dans leur exercice, qu'on distingue agir par raison, d'avec agir par habitude. C'est ainsi que la main se rompt à écrire ou à jouer d'un instrument, c'est-à-dire qu'elle corrige une roideur qui tenait les doigts comme engourdis. Nous n'avions pas naturellement cette souplesse. Nous n'avions pas naturellement dans notre cerveau les vers que nous récitons sans y penser. Nous les y mettons peu à peu à force de les répéter ; et nous sentons que pour faire cette impression, il sert beaucoup de parler haut, parce que l'oreille frappée porte au cerveau un coup plus ferme. Si pendant que nous dormons cette partie du cerveau, où résident ces impressions, vient à être fortement frappée par quelque épaisse vapeur ou par le cours des esprits, il nous arrivera souvent de réciter ces vers, dont nous nous serons entêtés. Puisque les animaux ont un cerveau comme nous, un sang comme le nôtre fécond en esprits, et des muscles de même nature, il faut bien qu'ils soient capables de ce côté-là des mêmes impressions. Celles qu'ils apportent en naissant se pourront fortifier par l'usage, et il en pourra naître d'autres par le moyen des nouveaux objets. De cette sorte on verra en eux une espèce de mémoire, qui ne
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sera autre chose qu'une impression durable des objets, et une disposition dans le cerveau, qui le rendra capable d'être réveillé à la présence des choses dont il a accoutumé d'être frappé. Ainsi la curée donnée aux chiens fortifiera naturellement la disposition qu'ils ont à la chasse ; et par la même raison les coups qu'on leur donnera à propos, à force de les retenir, les rendront immobiles à certains objets, qui naturellement les auraient émus. Car nous avons vu par l'anatomie que les coups vont au cerveau, quelque part qu'ils donnent; et quand on frappe les animaux en certains temps et à la présence de certains objets, on unit dans le cerveau l'impression qu'y fait le coup avec celle qu'y fait l'objet, et par là on en change la disposition. Par exemple, si on bat un chien à la présence d'une perdrix qu'il allait manger, il se fait dans le cerveau une autre impression que celle que la perdrix y avait faite naturellement. Car le cerveau est formé de sorte que des corps qui agissent sur lui en concours, comme la perdrix et le bâton, il ne s'en fait qu'un seul objet total, qui a son caractère particulier ; par conséquent son impression propre, d'où suivent des actions convenables. C'est ainsi que les coups retiennent et poussent les animaux, sans qu'il soit besoin qu'ils raisonnent; et par la même raison ils s'accoutument à certaines voix et à certains sons. Car la voix a sa manière de frapper; le coup donne à l'oreille, et le contrecoup au cerveau. Il n'y a personne qui puisse penser que cette manière d'apprendre, ou d'être touché du langage, demande de l'entendement : et on ne voit rien, dans les animaux, qui oblige à y re-connaître quelque chose de plus excellent.
V. Suite, où on montre encore plus en particulier ce que c'est que dresser les animaux et que leur parler.
Bien plus, si nous venons à considérer ce que c'est qu'apprendre, nous découvrirons bientôt que les animaux en sont incapables. Apprendre suppose qu'on puisse savoir; et savoir suppose
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qu'on puisse avoir des idées universelles et des principes universels, qui une fois pénétrés nous fassent toujours tirer de semblables conséquences. J'ai en mon esprit l'idée d'une horloge, ou de quelque autre machine. Pour la faire, je ne me propose aucune matière déterminée; je la ferai également de bois ou d'ivoire, de cuivre ou d'argent; voilà ce qui s'appelle une idée universelle, qui n'est astreinte à aucune matière particulière. J'ai mes règles pour faire mon horloge; je la ferai également bien sur quelque matière que ce soit : aujourd'hui, demain, dans dix ans, je la ferai toujours de même. C'est là avoir un principe universel, que je puis également appliquer à tous les faits particuliers, parce que je sais tirer de ce principe des conséquences toujours uniformes. Loin d'avoir besoin pour mes desseins d'une matière particulière et déterminée, j'imagine souvent une machine que je ne puis exécuter, faute d'avoir une matière assez propre : et je vais tâtant toute la nature et remuant toutes les inventions de l'art, pour voir si je trouverai la matière que je cherche. Voyons si les animaux ont quelque chose de semblable, et si la conformité qui se trouve dans leurs actions, leur vient de regarder intérieurement un seul et même modèle. Le contraire paraît manifestement. Car faire la même chose, parce qu'on reçoit toujours et à chaque fois la même impression, ce n'est pas ce que nous cherchons. Je regarde cent fois le même objet, et toujours il fait dans ma vue un effet semblable : cette perpétuelle uniformité ne vient nullement d'une idée intérieure à laquelle je m'étudie de me conformer: c'est que je suis toujours frappé du même objet matériel; c'est que mon organe est toujours également ému, et que la nature a uni la même sensation à cette émotion, sans que je puisse en empêcher l'effet. Il en est de même des choses convenables ou contraires à la vie : elles ont toutes leur caractère particulier, qui fait son impression sur mon corps : à cela sont attachés naturellement la volupté et la douleur, l'appétit et la répugnance.
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Or il me semble que tout le mieux qu'on puisse faire pour les animaux, c'est de leur accorder des sensations; du moins est-il assuré qu'on ne leur met rien dans la tête, que par des impressions palpables. Un homme peut être touché des idées immatérielles, de celles de la vérité, de celles de la vertu, de celles de l'ordre et des proportions, et des règles immuables qui les entretiennent ; choses manifestement incorporelles : au contraire qui dresse un chien lui présente du pain à manger, prend un bâton à la main, lui enfonce pour ainsi parler les objets matériels sur tous ses organes, et le dresse à coups de bâton, comme on forge le fer à coups de marteau. Qui veut entendre ce que c'est véritablement qu'apprendre, et la différence .qu'il y a entre enseigner un homme et dresser un animal, n'a qu'à regarder de quel instrument on se sert pour l'un et pour l'autre. Pour l'homme, on emploie la parole, dont la force ne dépend point de l'impression corporelle. Car ce n'est point par cette impression qu'un homme en entend un autre : s'il n'est averti, s'il n'est convenu, en un mot s'il n'entend la langue, la parole ne lui fait rien : et au contraire s'il entend dix langues, dix sortes d'impressions sur les oreilles et sur son cerveau n'exciteront en lui que la même idée; et ce qu'on lui explique par tant de langues, on le peut encore expliquer en autant de sortes d'écritures. Et on peut substituer à la parole et à l'écriture mille autres sortes de signes. Car quelle chose, dans la nature, ne peut pas servir de signal? En un mot, tout est bon pour avertir l'homme, pourvu qu'on s'entende avec lui. Mais à l'animal, avec qui on ne s'entend pas, rien ne sert que les impressions réelles et corporelles; il faut les coups et le bâton. Et si on emploie la parole, c'est toujours la même qu'on inculque aux oreilles de l'animal, comme son, et non comme signe. Car on ne veut pas s'entendre avec lui, mais le faire venir à son point. Avec un homme à qui nous parlons ou que nous avons à instruire, nous ne cessons pas jusqu'à ce que nous sentions qu'il entre dans notre pensée. Il n'en est pas ainsi des animaux: à proprement parler, nous nous en servons comme d'instruments; des
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chiens, comme d'instruments à chasser; des chevaux, comme d’instruments à nous porter, à nous servir à la guerre, et ainsi du reste. Comme en accordant un instrument, nous tâtons la corde a diverses fois jusqu'à ce que nous rayons mise à notre point : ainsi nous tâtons un chien que nous dressons à la chasse jusqu'à ce qu'il fasse ce que nous voulons, sans songer à le faire entrer dans notre pensée, non plus que la corde. Car nous ne lui sentons point de pensées ni de réflexions qui répondent aux nôtres. Que si les animaux sont incapables de rien apprendre des hommes qui s'appliquent expressément à les dresser, à plus forte raison ne faut-il pas croire qu'ils apprennent les uns des autres. Il est vrai qu'ils reçoivent les uns des autres de nouvelles impressions et dispositions; mais si cela était apprendre, toute la nature apprendrait; et rien ne serait plus docile que la cire, qui retient si bien tous les traits du cachet qu'on appuie sur elle. C'est ainsi qu'un oiseau reçoit dans le cerveau une impression du vol de sa mère; et cette impression se trouvant semblable à celle qui est dans la mère, il fait nécessairement la même chose. Les hommes appellent cela apprendre, parce que lorsqu'ils apprennent, il se fait quelque chose de pareil en eux. Car ils ont un cerveau de même nature que celui des animaux ; et ils font plus facilement les mouvements qui se font souvent en leur présence, sans doute parce que leur cerveau imprimé du caractère de ce mouvement, est disposé par là à en produire un semblable. Mais cela n'est pas apprendre ; c'est recevoir une impression, dont on ne sait ni les raisons, ni les causes, ni les convenances. C'est ce qui paraît clairement dans le chant, et même dans la parole. Laissons-nous aller à nous-mêmes, nous parlerons naturellement du même ton qu'on nous parle. Un écho en fait bien autant. Qu'on mette deux cordes de luth à l'unisson, l'une sonne quand on touche l'autre. Il se fait quelque chose de semblable en nous, quand nous chantons sur le même ton dont on commence : un maître de musique nous le fait faire ; mais ce n'est pas lui qui nous l’ apprend : la nature nous l'a appris avant lui, quand elle a mis une si grande correspondance entre l'oreille qui reçoit les sons, et la trachée-artère qui les forme. Ceux qui savent l'anatomie
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connaissent les nerfs et les muscles qui font cette correspondance, et elle ne dépend point du raisonnement. C'est ce qui fait que les rossignols se répondent les uns aux autres, que les sansonnets et les perroquets répètent les paroles dont ils sont frappés. Ce sont comme des échos, ou plutôt ce sont de ces cordes montées sur le même ton, qui se répondent nécessairement l'une à l'autre. Nous ne sommes pas seulement disposés à chanter sur le même ton que nous écoutons; mais encore tout notre corps s'ébranle en cadence, pour peu que nous ayons l'oreille juste ; et cela dépend si peu de notre choix, qu'il faudrait nous forcer pour faire autrement : tant il y a de proportion entre les mouvements de l'oreille et ceux des autres parties. Il est maintenant aisé de connaître la différence qu'il y a entre imiter naturellement, et apprendre par art. Quand nous chantons simplement après un autre, nous l'imitons naturellement; mais nous apprenons à chanter, quand nous nous rendons attentifs aux règles de l'art, aux mesures, aux temps, aux différences des tons et à leurs accords, et aux autres choses semblables. Et pour recueillir en deux mots tout ce qui vient d'être dit, il y a dans l'instruction quelque chose qui ne dépend que de la conformation des organes, et de cela les animaux en sont capables comme nous ; et il y a ce qui dépend de la réflexion et de l'art, dont nous ne voyons en eux aucune marque. Par là demeure expliqué tout ce qui se dit de leur langage. C'est autre chose d'être frappé du son ou de la parole, en tant qu'elle agite l'air, et ensuite les oreilles et le cerveau : autre chose de la regarder comme un signe dont les hommes sont convenus, et rappeler en son esprit les choses qu'elle signifie. Ce dernier, c'est ce qui s'appelle entendre le langage ; et il n'y en a dans les animaux aucun vestige. C'est aussi une fausse imagination qui nous persuade qu'ils nous font des signes. C'est autre chose de faire un signe pour se faire entendre, autre chose d'être mu de telle manière qu'un autre puisse entendre nos dispositions. La fumée nous est un signe du feu, et nous fait prévenir les
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embrasements : les mouvements d'une aiguille nous marquent les heures, et règlent notre journée : le rouge au visage et le feu aux yeux, sont un signe de la colère comme l'éclair qui nous avertit d'éviter ce foudre : les cris d'un enfant nous sont un signe qu’il souffre, et par là il nous invite sans y penser à le soulager : mais de dire que pour cela ou le feu, ou une montre, ou un enfant, et même un homme en colère, nous fassent signe de quelque chose, c’est s’abuser trop visiblement. VI. Extrême différence de l'homme et de la bête.
Cependant sur ces légères ressemblances, les hommes se comparent aux animaux; ils leur voient un corps comme à eux, et des mouvements corporels semblables aux leurs. Ils sont d'ailleurs attachés à leurs sens, et par leurs sens à leur corps : tout ce qui n'est point corps, leur paraît un rien : ils oublient leur dignité, et contents de ce qu'ils ont de commun avec les bêtes, ils mènent aussi une vie toute bestiale. C'est une chose étrange qu'ils aient besoin d'être réveillés sur cela. L'homme, animal superbe, qui veut s'attribuer à lui-même tout ce qu'il connaît d'excellent et qui ne veut rien céder à son semblable, fait des efforts pour trouver que les bêtes le valent bien, ou qu'il y a peu de différence entre lui et elles. Une si étrange dépravation, qui nous fait voir d'un côté combien notre orgueil nous enfle, et de l'autre combien notre sensualité, nous ravilit ne peut être corrigée que par une sérieuse considération des avantages de notre nature. Voici donc ce qu'elle a de grand, et dont nous ne voyons dans les animaux aucune apparence. La nature humaine connaît Dieu, et voilà déjà par ce seul mot les animaux au-dessous d'elle jusqu'à l'infini. Car qui serait assez insensé pour dire qu'ils aient seulement le moindre soupçon de cette excellente nature qui a fait toutes les autres, ou que cette connaissance ne fasse pas la plus grande de toutes les différences? La nature humaine, en connaissant Dieu, a l'idée du bien et du
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vrai, d'une sagesse infinie, d'une puissance absolue, d'une droiture infaillible, en un mot de la perfection. La nature humaine connaît l'immutabilité et l'éternité; et sait que ce qui est toujours et ce qui est toujours de même, doit précéder tout ce qui change ; et qu'à comparaison de ce qui est toujours, ce qui change ne mérite pas qu'on le compte parmi les êtres. La nature humaine connaît des vérités éternelles, et elle ne cesse de les chercher au milieu de tout ce qui change, puisque son génie est de rappeler tous les changements à des règles immuables. Car elle sait que tous les changements qui se voient dans l'univers se font avec mesure et par des proportions (a) cachées; en sorte qu'à prendre l'ouvrage dans son tout, on n'y peut rien trouver d'irrégulier. C'est là qu'elle aperçoit l'ordre du monde, la beauté incomparable des astres, la régularité de leurs mouvements, les grands effets du cours du soleil, qui ramène les saisons et donne à la terre tant de différentes parures. Notre raison se promène par tous les ouvrages de Dieu, où voyant, et dans le détail et dans le tout, une sagesse d'un côté si éclatante, et de l'autre si profonde et si cachée, elle est ravie et se perd dans cette contemplation. Alors s'apparaît à elle la belle et véritable idée d'une vie hors de cette vie, d'une vie qui se passe toute dans la contemplation de la vérité : et elle voit que la vérité, éternelle par elle-même, doit mesurer une telle vie par l'éternité qui lui est propre. La nature humaine connaît que le hasard n'est qu'un nom inventé par l'ignorance, et qu'il n'y en a point dans le monde. Car elle sait que la raison s'abandonne au hasard le moins qu'elle peut ; et que plus il y a de raison dans une entreprise ou dans un ouvrage, moins il y a de hasard : de sorte qu'où préside une raison infinie, le hasard n'y peut avoir de lieu. La nature humaine connaît que ce Dieu qui préside à tous les corps, et qui les meut à sa volonté, ne peut pas être un corps :
(a) Note marg. : Subordinations, causes, proportions : trop vague.
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autrement il serait changeant, mobile, altérable, et ne serait point la raison éternelle et immuable par qui tout est fait. La nature humaine connaît la force de la raison, et comment une chose doit suivre d'une autre : elle aperçoit en elle-même cette force invincible de la raison: elle connaît les règles certaines par lesquelles il faut qu'elle arrange toutes ses pensées ; elle voit dans tout bon raisonnement une lumière éternelle de vérité, et voit dans la suite enchaînée des vérités, que dans le fond il n'y en a qu'une seule où toutes les autres sont comprises. Elle voit que la vérité, qui est une, ne demande naturellement qu'une seule pensée pour la bien entendre ; et dans la multiplicité des pensées qu'elle sent naître en elle-même, elle sent aussi qu'elle n'est qu'un léger écoulement de celui qui comprenant toute vérité dans une seule pensée, pense aussi éternellement la même chose. Ainsi elle connaît qu'elle est une image et une étincelle de cette raison première ; qu'elle doit s'y conformer, et vivre pour elle. Pour imiter la simplicité de celui qui pense toujours la même chose, elle voit qu'elle doit réduire toutes ses pensées à une seule, qui est celle de servir fidèlement ce Dieu dont elle est l'image. Mais en même temps elle voit qu'elle doit aimer pour l'amour de lui, tout ce qu'elle trouve honoré de cette divine ressemblance, c'est-à-dire tous les hommes. Là elle découvre les règles de la justice, de la bienséance, de la société, ou, pour mieux parler, de la fraternité humaine; et sait que si dans tout le monde, parce qu'il est fait par raison, rien ne se fait que de convenable, elle qui entend la raison, doit bien plus se gouverner par les lois de la convenance. Elle sait que qui s'éloigne volontairement de ces lois, est digne d'être réprimé et châtié par leur autorité toute-puissante, et que qui fait du mai en doit souffrir. Elle sait que le châtiment répare l'ordre du monde blessé par l'injustice, et qu'une action injuste, qui n'est point réparée par l’amendement, ne le peut être que par le supplice. Elle voit donc que tout est juste dans le monde, et par conséquent
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que tout y est beau, parce qu'il n'y a rien de plus beau que la justice. Par ces règles, elle connaît que l'état de cette vie, où il y a tant de maux et tant de désordres, doit être un état pénal, auquel doit succéder un autre état où la vertu soit toujours avec le bonheur, et où le vice soit toujours avec la souffrance. Elle connaît donc par des principes certains ce que c'est que châtiment et récompense; et voit comment elle doit et s'en servir pour les autres, et en profiter pour elle-même. C'est sur cela qu'elle fonde les sociétés et les républiques, et qu'elle réprime l'inhumanité et la barbarie. Dire que les animaux aient le moindre soupçon de toutes ces choses, c'est s'aveugler volontairement et renoncer au bon sens. Après cela concluons que l'homme qui se compare aux animaux, ou les animaux à lui, s'est tout à fait oublié, et ne peut tomber dans cette erreur que par le peu de soin qu'il prend de cultiver en lui-même ce qui raisonne et qui entend.
VII. Les animaux n'inventent rien.
Qui verra seulement que les animaux n'ont rien inventé de nouveau depuis l'origine du monde, et qui considérera d'ailleurs tant d'inventions, tant d'arts et tant de machines par lesquelles la nature humaine a changé la face de la terre, verra aisément par là combien il y a de grossièreté d'un côté, et combien de génie de l'autre. Ne doit-on pas être étonné que ces animaux, à qui on veut attribuer tant de ruses, n'aient encore rien inventé, pas une arme pour se défendre, pas un signal pour se rallier et s'entendre contre les hommes, qui les font tomber dans tant de pièges? S'ils pensent, s'ils raisonnent, s'ils réfléchissent, comment ne sont-ils pas encore convenus entre eux du moindre signe ? Les sourds et les muets trouvent l'invention de se parler par leurs doigts. Les plus stupides le font parmi les hommes ; et si on voit que les animaux en sont incapables, on peut voir combien ils sont au-dessous
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du dernier degré de stupidité, et que ce n'est pas connaître la raison que de leur en donner la moindre étincelle. Quand on entend dire à Montaigne (1), qu'il y a plus de différence de tel homme à tel homme, que de tel homme à telle bête, on a pitié d'un si bel esprit, soit qu'il dise sérieusement une chose si ridicule, soit qu'il raille sur une matière qui d'elle-même est si sérieuse. Y a-t-il un homme si stupide qui n'invente du moins quelque signe pour se faire entendre? Y a-t-il une bête si rusée, qui ait jamais rien trouvé? Et qui ne sait que la moindre des inventions est d'un ordre supérieur à tout ce qui ne fait que suivre? Et à propos du raisonnement qui compare les hommes stupides avec les animaux, il y a deux choses à remarquer : l'une, que les hommes les plus stupides ont des choses d'un ordre supérieur au plus parfait des animaux; l'autre, que tous les hommes étant sans contestation de même nature, la perfection de l’âme humaine doit être considérée dans toute la capacité où l'espèce se peut étendre ; et qu'au contraire ce qu'on ne voit dans aucun des animaux, n'a son principe ni dans aucune des espèces, ni dans tout le genre. Et parce que la marque la plus convaincante que les animaux sont poussés par une aveugle impétuosité, est l'uniformité de leurs actions : entrons dans cette matière, et recherchons les causes profondes qui ont introduit une telle variété dans la vie humaine.
VIII. De la première cause des inventions et de la variété de la vie humaine, qui est la réflexion.
Représentons-nous donc que les corps vont naturellement un même train, selon les dispositions où on les a mis. Ainsi tant que notre corps demeure dans la même disposition, ses mouvements vont toujours de même. Il en faut dire autant des sensations, qui, comme nous avons dit, sont attachées nécessairement aux dispositions des organes corporels.
1 Essais, liv. III, chap. XII.
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Car encore que nous ayons vu que nos sensations demandent nécessairement un principe distingué du corps, c'est-à-dire une âme; nous avons vu en même temps que cette âme, en tant qu'elle sent, est assujettie au corps, en sorte que les sensations en suivent le mouvement. Jamais donc nous n'inventerons rien par les sensations, qui vont toujours à la suite des mouvements corporels, et ne sortent jamais de cette ligne. Et ce qu'on dit des sensations se doit dire des imaginations, qui ne sont que des sensations continuées. Ainsi quand on attribue les inventions à l'imagination, c'est en tant qu'il s'y mêle des réflexions et du raisonnement, comme nous verrons tout à l'heure. Mais de soi, l'imagination ne produirait rien, puisqu'elle n'ajoute rien aux sensations que la durée; Il en est de même de ces appétits ou aversions naturelles que nous appelons passions ; car elles suivent les sensations, et suivent principalement le plaisir et la douleur. Si donc nous n'avions qu'un corps et des sensations, ou ce qui les suit, nous n'aurions rien d'inventif. Mais deux choses font naître les inventions : 1° nos réflexions ; 2° notre liberté. , Car au-dessus des sensations, des imaginations, des appétits naturels, il commence à s'élever en nous ce qui s'appelle réflexion; c'est-à-dire que nous remarquons nos sensations, nous les comparons avec leurs objets, nous recherchons les causes de ce qui se fait en nous et hors de nous ; en un mot, nous entendons et nous raisonnons, c'est-à-dire que nous connaissons la vérité, et que d'une vérité nous allons à l'autre. Dès là donc nous commençons à nous élever au-dessus des dispositions corporelles; et il faut ici remarquer que dès que dans ce chemin nous avons fait un premier pas, nos progrès n'ont plus de bornes. Car le propre des réflexions, c'est de s'élever les unes sur les autres; de sorte qu'on réfléchit sur ses réflexions jusqu'à l'infini. Au reste quand nous parlons de ces retours sur nous-mêmes, il n'est plus besoin d'avertir que ce retour ne se fait pas à la manière de celui des corps. Réfléchir n'est pas exercer un mouvement
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circulaire; autrement tout corps qui tourne s'entendrait lui-même, et son mouvement. Réfléchir, c'est recevoir au-dessus des mouvements corporels et au-dessus même des sensations, une lumière qui nous rend capables de chercher la vérité jusque dans sa source. C'est pourquoi, en passant, ceux-là s'abusent, qui voulant donner aux bêtes du raisonnement, croient pouvoir le renfermer dans certaines bornes. Car au contraire une réflexion en attire une autre, et la nature des animaux pourra s'élever à tout dès qu'elle pourra sortir de la ligne droite. C'est ainsi que d'observations en observations, les inventions humaines se sont perfectionnées. L'homme attentif à la vérité a connu ce qui était propre ou mal propre,à ses desseins, et s'est trouvé l'imagination remplie par les sensations d'une infinité d'images; par cette force qu'il a de réfléchir, il les a assemblées, il les a disjointes; il s'est en cette manière formé des desseins : il a cherché des matières propres à l'exécution. Il a vu qu'en fondant le bas il pouvait élever le haut : il a bâti, il a occupé de grands espaces dans l'air, et a étendu sa demeure naturelle : en étudiant la nature, il a trouvé des moyens de lui donner de nouvelles formes : il s'est fait des instruments, il s'est fait des armes ; il a élevé les eaux qu'il ne pouvait pas aller puiser dans le fond où elles étaient : il a changé toute la face de la terre ; il en a creusé, il en a fouillé les entrailles, et y a trouvé de nouveaux secours : ce qu'il n'a pas pu atteindre, de si loin qu'il a pu l'apercevoir, il l'a tourné à son usage : ainsi les astres le dirigent dans ses navigations et dans ses voyages : ils lui marquent et les saisons et les heures : après six mille ans d'observations, l'esprit humain n'est pas épuisé; il cherche et il trouve encore, afin qu'il connaisse qu'il peut trouver jusqu'à l'infini, et que la seule paresse peut donner des bornes à ses connaissances et à ses inventions. Qu'on me montre maintenant que les animaux aient ajouté quelque chose depuis l'origine du monde, à ce que la nature leur avait donné : j'y reconnaîtrai de la réflexion et de l'invention. Que s'ils vont toujours un même train, comme les eaux et comme
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les arbres, c'est folie de leur donner un principe dont on ne voit parmi eux aucun effet. Et il faut ici remarquer que les animaux, à qui nous voyons faire les ouvrages les plus industrieux, ne sont pas ceux où d'ailleurs nous nous imaginons le plus d'esprit. Ce que nous voyons de plus ingénieux parmi les animaux sont les réservoirs des fourmis si l'observation en est véritable (a), les toiles des araignées et les filets qu'elles tendent aux mouches, les rayons de miel des abeilles, la coque des vers à soie, les coquillages des limaçons et des autres animaux semblables, dont la bave forme autour d'eux des bâtiments si ornés et d'une architecture si bien entendue : et toutefois ces animaux n'ont d'ailleurs aucune marque d'esprit ; et ce serait une erreur de les estimer plus ingénieux que les autres, puisqu'on voit que leurs ouvrages ont en effet tant d'esprit qu'ils les passent, et doivent sortir d'un principe supérieur. Aussi la raison nous persuade que ce que les animaux font de plus industrieux, se fait de la même sorte que les fleurs, les arbres et les animaux eux-mêmes, c'est-à-dire avec art du côté de Dieu, et sans art qui réside en eux.
IX. Seconde cause des inventions, et de la variété de la vie humaine : la liberté.
Mais du principe de réflexion qui agit en nous, naît une seconde chose; c'est la liberté, nouveau principe d'invention et de variété parmi les hommes. Car l’âme élevée par la réflexion au-dessus du corps et au-dessus des objets, n'est point entraînée par leurs impressions, et demeure libre et maîtresse des objets et d'elle-même : ainsi elle s'attache à ce qu'il lui plaît, et considère ce qu'elle veut, pour s'en servir selon les fins qu'elle se propose. Cette liberté va si loin, que l’âme s'y abandonnant, sort quelquefois des limites que la raison lui prescrit ; et ainsi parmi les mouvements qui diversifient en tant de manières la vie humaine, il faut compter les égarements et les fautes.
(a) Elle l'est très-certainement.
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De là sont nées mille inventions : les lois, les instructions, les récompenses, les châtiments, et les autres moyens qu'on a inventés pour contenir ou pour redresser la liberté égarée. Les animaux ne s'égarent pas en cette sorte : c'est pourquoi on ne les blâme jamais. On les frappe bien de nouveau, par la même raison qui fait qu'on retouche souvent à la corde qu'on veut monter sur un certain ton; mais les blâmer ou se fâcher contre eux, c'est comme quand, de colère, on rompt sa plume qui ne marque pas, ou qu'on jette à terre un couteau qui refuse de couper. Ainsi la nature humaine a une étendue en bien et en mal, qu'on ne trouve point dans la nature animale. Et c'est pourquoi les passions, dans les animaux, ont un effet plus simple et plus certain. Car les nôtres se compliquent par nos réflexions, et s'embarrassent mutuellement. Trop de vues, par exemple mêleront la crainte avec la colère, ou la tristesse avec la joie. Mais comme les animaux qui n'ont point de réflexion, n'ont que les objets naturels, leurs mouvements sont moins détournés. Joint que l’âme par sa liberté est capable de s'opposer aux passions avec une telle force, qu'elle en empêche l'effet : ce qui étant une marque de raison dans l'homme, le contraire est une marque que les animaux n'ont point de raison. Car partout où la passion domine sans résistance, le corps et ses mouvements y font et y peuvent tout, et ainsi la raison n'y peut pas être. Mais le grand pouvoir de la volonté sur le corps, consiste dans ce prodigieux effet que nous avons remarqué (1), que l'homme est tellement maître de son corps, qu'il peut même le sacrifier à un plus grand bien qu'il se propose. Se jeter au milieu des coups, et s'enfoncer dans les traits par une impétuosité aveugle, comme il arrive aux animaux, ne marque rien au-dessus du corps. Car un verre se brise bien en tombant d'en haut de son propre poids Mais se déterminer à mourir avec connaissance et par raison malgré toute la disposition du corps qui s'oppose à ce dessein, marque un principe supérieur au corps; et parmi tous les animaux, l’homme est le seul où se trouve ce principe.
1 Chap. III, n. 22; chap. IV, n. 11.
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La pensée d'Aristote est belle ici, que l'homme seul a la raison parce que seul il peut vaincre et la nature et la coutume (1).
X. Combien la sagesse de Dieu paraît dans les animaux.
Par les choses qui ont été dites, il paraît manifestement qu'il n'y a dans les animaux ni art, ni réflexion, ni invention, ni liberté. Mais moins il y a de raison en eux, plus il y en a dans celui qui les a faits. Et certainement c'est l'effet d'un art admirable d'avoir si industrieusement travaillé la matière, qu'on soit tenté de croire qu'elle agit par elle-même et par une industrie qui lui est propre. Les sculpteurs et les peintres semblent animer les pierres et faire parler les couleurs, tant ils représentent vivement les actions extérieures qui marquent la vie. On peut dire à peu près dans le même sens, que Dieu fait raisonner les animaux, parce qu'il imprime dans leurs actions une image si vive de raison, qu'il semble d'abord qu'ils raisonnent. Il semble en effet que Dieu ait voulu nous donner dans les animaux, une image de raisonnement, une image de finesse; bien plus une image de vertu et une image de vice : une image de piété dans le soin qu'ils montrent tous pour leurs petits, et quelques-uns pour leurs pères ; une image de prévoyance, une image de fidélité, une image de flatterie, une image de jalousie et d'orgueil, une image de cruauté, une image de fierté et de courage. Ainsi les animaux nous sont un spectacle où nous voyons nos devoirs et nos manquements dépeints. Chaque animal est chargé de sa représentation; il étale comme un tableau la ressemblance qu'on lui a donnée ; mais il n'ajoute non plus qu'un tableau rien à ses traits : il ne montre d'autre invention que celle de son auteur ; et il est fait, non pour être ce qu'il nous paraît, mais pour nous en rappeler le souvenir. Admirons donc dans les animaux, non point leur finesse et leur industrie ; car il n'y a point d'industrie où il n'y a point
1 Politic., lib. VII, cap. XIII.
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d'invention : mais la sagesse de celui qui les a construits avec tant d'art, qu'ils semblent même agir avec art. XI. Les animaux sont soumis à l'homme, et n'ont pas même le dernier degré de raisonnement.
Il n'a pas voulu toutefois que nous fussions déçus par cette apparence de raisonnement que nous voyons dans les animaux. Il a voulu au contraire que les animaux fussent des instruments dont nous nous servons, et que cela même fût un jeu pour nous. Nous domptons les animaux les plus forts, et venons à bout de ceux qu'on imagine les plus rusés. Et il est bon de remarquer que les hommes les plus grossiers sont ceux que nous employons à conduire les animaux ; ce qui montre combien ils sont au-dessous du raisonnement, puisque le dernier degré de raisonnement suffit pour les conduire comme on veut. Une autre chose nous fait voir encore combien les bêtes sont loin de raisonner. Car on n'en a jamais vu qui fussent touchées de la beauté des objets qui se présentent à leurs yeux, ni de la douceur des accords, ni des autres choses semblables, qui consistent en proportion et en mesure ; c'est-à-dire qu'elles n'ont pas même cette espèce de raisonnement qui accompagne toujours en nous la sensation, et qui est le premier effet de la réflexion. Qui considérera toutes ces choses s'apercevra aisément que c'est l'effet d'une ignorance grossière ou de peu de réflexion, de confondre les animaux avec l'homme, ou de croire qu'ils ne diffèrent que du plus au moins ; car on doit avoir aperçu combien il y a d'objets dont les animaux ne peuvent être touchés, et qu'il n'y en a aucun dont on puisse juger vraisemblablement qu'ils entendent la nature et les convenances.
XII. Réponse à l'objection tirée de la ressemblance des organes.
Et quand on croit prouver la ressemblance du principe intérieur par celle des organes, on se trompe doublement : premièrement, en ce qu on croit l'intelligence absolument attachée aux
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organes corporels, ce que nous avons vu être très-faux. Et le principe dont se servent les défenseurs des animaux devrait leur faire tirer une conséquence opposée à celles qu'ils tirent. Car s'ils soutiennent d'un côté que les organes sont communs entre les hommes et les bêtes, comme d'ailleurs il est clair que les hommes entendent des objets dont on ne peut pas même soupçonner que les animaux aient la moindre lumière, il faudrait conclure nécessairement que l'intelligence de ces objets n'est point attachée aux organes, et qu'elle dépend d'un autre principe. Mais secondement, on se trompe quand on assure qu'il n'y a point de différence d'organes entre les hommes et les animaux : car les organes ne consistent pas dans cette masse grossière que nous voyons et que nous touchons. Elle dépend de l'arrangement des parties délicates et imperceptibles, dont on aperçoit quelque chose en y regardant de près, mais dont toute la finesse ne peut être sentie que par l'esprit. Or personne ne peut savoir jusqu'où va dans le cerveau cette délicatesse d'organes. On dit seulement que l'homme à proportion de sa grandeur, contient dans sa tête sans comparaison plus de cervelle qu'aucun animal, quel qu'il soit. Et nous pouvons juger de la délicatesse des parties de notre cerveau par celle de notre langue. Car la langue de la plupart des animaux, quelque semblable qu'elle paroisse à la nôtre dans sa masse extérieure, est incapable d'articulation. Et pour faire que la nôtre puisse articuler distinctement tant de sons divers, il est aisé de juger de combien de muscles délicats elle a dû être composée. Maintenant il est certain que l'organisation du cerveau doit être d'autant plus délicate, qu'il y a sans comparaison plus d'objets dont il peut recevoir les impressions, qu'il n'y a de sons que la langue puisse articuler. Mais au fond c'est une méchante preuve de raisonnement que celle qu'on tire des organes, puisque nous avons vu si clairement combien il est impossible que le raisonnement y soit attaché et assujetti de lui-même. Ce qui fait raisonner l'homme n'est pas l'arrangement des organes,
236 c'est un rayon et une image de l'esprit divin ; c'est une impression, non point des objets, mais des vérités éternelles, qui résident en Dieu comme dans leur source ; de sorte que de vouloir voir les marques du raisonnement dans les organes, c'est chercher à mettre tout l'esprit dans le corps. Et il n’y a assurément de plus mauvais sens, que de conclure qu’à cause que Dieu nous a donné un corps semblable aux animaux, il nous a rien donné de meilleur qu'à eux. Car sous les mêmes apparences, il a pu cacher divers trésors ; et ainsi il e faut croire autre chose que les apparences. Ce n'est pas en effet par la nature ou par l'arrangement de nos organes, que nous connaissons notre raisonnement. Nous le connaissons par expérience, en ce que nous nous sentons capables de réflexion : nous connaissons un pareil talent dans les hommes nos semblables, parce que nous voyons par mille preuves, et surtout par le langage, qu'ils pensent et qu'ils réfléchissent comme nous : et comme nous n'apercevons dans les animaux aucune marque de réflexion, nous devons conclure qu'il n'y a en eux aucune étincelle de raisonnement. Je ne veux point ici exagérer ce que la figure humaine a de singulier, de noble, de grand, d'adroit et de commode au-dessus de tous les animaux. Ceux qui l'étudieront, le découvriront aisément, et ce n'est pas cette différence de l'homme d'avec la bête que j'ai eu dessein d'expliquer.
XIII. Ce que c'est que l'instinct qu'on attribue ordinairement aux animaux; deux opinions sur ce point.
Mais après avoir prouvé que les bêtes n'agissent point par raisonnement, examinons par quel principe on doit croire qu'elles agissent. Car il faut bien que Dieu ait mis quelque chose en elles pour les faire agir convenablement comme elles font, et pour les pousser aux fins auxquelles fi les a destinées. Cela s'appelle ordinairement instinct. Mais comme il n'est pas bon de s'accoutumer à dire des mots qu'on n'entende pas, il faut voir ce qu'on peut entendre par celui-ci.
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Le mot d’instinct en général signifie impulsion. Il est opposé à choix, et on a raison de dire que les animaux agissent par impulsion plutôt que par choix. Mais qu'est-ce que cette impulsion et cet instinct ? Il y a sur cela deux opinions qu'il est bon de rapporter en peu de paroles. La première veut que l'instinct des animaux soit un sentiment. La seconde n'y reconnaît autre chose qu'un mouvement semblable à celui des horloges et autres machines. Ce dernier sentiment est presque né dans nos jours. Car encore que Diogène le Cynique eût dit au rapport de Plutarque (1), que les bêtes ne sentaient pas à cause de la grossièreté de leurs organes, il n'avait point eu de sectateurs. Du temps de nos pères, un médecin espagnol (a) a enseigné la même doctrine au siècle passé, sans être suivi, à ce qu'il paraît, de qui que ce soit. Mais depuis peu M. Descartes a donné un peu plus de vogue à cette opinion, qu'il a aussi expliquée par de meilleurs principes que tous les autres (2). La première opinion, qui donne le sentiment pour instinct, remarque premièrement, que notre âme a deux parties, la sensitive et la raisonnable. Elle remarque secondement, que puisque ces deux parties ont en nous des opérations si distinctes, on peut les séparer entièrement; c'est-à-dire que comme on comprend qu'il y a des substances purement intelligentes, comme sont les anges, il y en aura aussi de purement sensitives, comme sont les bêtes. Ils y mettent donc tout ce qu'il y a en nous qui ne raisonne pas, c'est-à-dire non-seulement le corps et les organes; mais encore les sensations, les imaginations, les passions, enfin tout ce qui suit les dispositions corporelles, et qui est dominé par les objets. Mais comme nos imaginations et nos passions ont souvent beaucoup de raisonnement mêlé, ils retranchent tout cela aux
1 Opin. des philos., liv. V, chap. XX; Œuv. mor., tom. XII, édit. 1790. — 3 Rep. aux IVe et Ve object., et lettre XXVI. (a) Note marg. : Le nommer. Sur quoi l'anonyme : Gomes Pereira, dans l'ouvrage qu'il intitula du nom de son père et de sa mère Antoniana Margarita.
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bêtes ; et en un mot, ils n'y mettent que ce qui se peut faire sans réflexion. Il est maintenant aisé de déterminer ce qui s appelle instinct dans cette opinion; car eu donnant aux bêtes tout ce qu’il y a en nous de sensitif, on leur donne par conséquent le plaisir et la douleur, et les appétits ou les aversions qui les suivent ; car tout cela ne dépend point du raisonnement. L'instinct des animaux ne sera donc autre chose que le plaisir et la douleur, que la nature aura attachés en eux, comme en nous, à certains objets et aux impressions qu'ils font dans le corps. Et il semble que le Poète ait voulu expliquer cela, lorsque parlant des abeilles, il dit qu'elles ont soin de leurs petits, touchées par une certaine douceur (1). Ce sera donc par le plaisir et par la douleur, que Dieu poussera et incitera les animaux aux fins qu'il s'est proposées ; car à ces deux sensations sont joints naturellement les appétits convenables. À ces appétits seront jointes par un ordre de la nature les actions extérieures, comme s'approcher ou s'éloigner; et c'est ainsi, disent-ils, que poussés par le sentiment d'une douleur violente, nous retirons promptement et avant toute réflexion notre main du feu. Et si la nature a pu attacher les mouvements extérieurs du corps à la volonté raisonnable, elle a pu aussi les attacher à ces appétits brutaux dont nous venons de parler. Telle est la première opinion touchant l'instinct. Elle paraît d'autant plus vraisemblable, qu'en donnant aux animaux le sentiment et ses suites, elle ne leur donne rien dont nous n'ayons l'expérience en nous-mêmes, et que d'ailleurs elle sauve parfaitement la dignité de la nature humaine, en lui réservant le raisonnement. Elle a pourtant ses inconvénients, comme toutes les opinions humaines Le premier est que la sensation par toutes les choses qui ont été dites et par beaucoup d'autres, ne peut pas être une
1 Virg.. Georg, IV, 55.
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affection des corps. On peut bien les subtiliser, les rendre plus déliés, les réduire en vapeurs et en esprits ; par là ils deviendront plus vîtes, plus mobiles, plus insinuants, mais cela ne les fera pas sentir. Toute l'Ecole en est d'accord; et aussi en donnant la sensation aux animaux, elle leur donne une âme sensitive distincte du corps. Cette âme n'a point d'étendue, autrement elle ne pourrait pas pénétrer tout le corps, ni lui être unie, comme l'Ecole le suppose. Cette âme est indivisible, selon saint Thomas (1), toute dans le tout, et toute dans chaque partie. Toute l'Ecole le suit en cela, du moins à l'égard des animaux parfaits ; car à l'égard des reptiles et des insectes, dont les parties séparées ne laissent pas que de vivre, c'est une difficulté à part, sur laquelle l'Ecole même est fort partagée, et qu'il ne s'agit pas ici de traiter. Que si l’âme qu'on donne aux bêtes est distincte du corps, si elle est sans étendue et indivisible, il semble qu'on ne peut pas s'empêcher de la reconnaître pour spirituelle. Et de là naît un autre inconvénient; car si cette âme est distincte du corps, si elle a son être à part, la dissolution du corps ne doit point la faire périr ; et nous retombons par là dans l'erreur des Platoniciens, qui mettaient toutes les âmes immortelles, tant celles des hommes que celles des animaux. Voilà deux grands inconvénients ; et voici par où on en sort. Et premièrement, saint Thomas (2) et les autres docteurs de l'Ecole, ne croient pas que l’âme soit spirituelle, précisément pour être distincte du corps, ou pour être indivisible. Pour cela il faut entendre ce qu'on appelle proprement spirituel. Spirituel, c'est immatériel ; et saint Thomas appelle immatériel ce qui non-seulement n'est pas matière, mais qui de soi est indépendant de la matière. Cela même selon lui est intellectuel : il n'y a que l'intelligence qui d'elle-même soit indépendante de la matière, et qui ne tienne à aucun organe corporel.
1 Ie part., quœst. LXXV, art. 8. — 2 I part., quœst. I.
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Il n'y a donc proprement en nous d'opération spirituelle, que l'opération intellectuelle. Les opérations sensitives ne s'appellent point de ce nom, parce qu'en effet nous les avons vues tout à fait assujetties à la matière et au corps. Elles servent à la partie spirituelle, mais elles ne sont pas spirituelles ; et aucun auteur que je sache, ne leur a donné ce nom. Tous les philosophes, même les païens, ont distingué en l'homme deux parties. L'une raisonnable, qu'ils appellent nous, mens, en notre langue esprit, intelligence : l'autre qu'ils appellent sensitive et irraisonnable. Ce que les philosophes païens ont appelé nous, mens, partie raisonnable et intelligente, c'est à quoi les saints Pères ont donné le nom de spirituel; en sorte que dans leur langage, nature spirituelle et nature intellectuelle, c'est la même chose. Ainsi le premier de tous les esprits, c'est Dieu, souverainement intelligent. La créature spirituelle est celle qui est faite à son image, qui est née pour entendre, et encore pour entendre Dieu selon sa portée. Tout ce qui n'est point intellectuel, n'est ni l'image de Dieu, ni capable de Dieu : dès là il n'est pas spirituel. De cette sorte, l'intellectuel et le spirituel, c'est la même chose. Notre langue s'est conformée à cette notion. Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d'intelligent : et nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer celui de nous et de mens, que celui d'esprit. En cela nous suivons l'idée du mot d'esprit et de spirituel qui nous est donnée dans l'Ecriture, où tout ce qui s'appelle esprit au sens dont il s'agit est intelligent, et où les seules opérations qui sont nommées spirituelles, sont les intellectuelles. C'est en ce sens que saint Paul appelle Dieu, le Père de tous les esprits c'est-à-dire de toutes les créatures intellectuelles capables de s'unir à lui. Dieu est esprit, dit Notre-Seigneur, et ceux qui l'adorent,
1 Hebr., XII, 9.
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doivent l'adorer en esprit et en vérité (1) ; c'est-à-dire que cette suprême intelligence doit être adorée par l'intelligence. Selon cette notion, les sens n'appartiennent pas à l'esprit. Quand l'Apôtre distingue l'homme animal d'avec l'homme spirituel (2), il distingue celui qui agit par les sens d'avec celui qui agit par l'entendement et s'unit à Dieu. Quand le même Apôtre dit que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair (3), il entend que la partie intelligente combat la partie sensitive ; que l'esprit capable de s'unir à Dieu, est combattu par le plaisir sensible attaché aux dispositions corporelles. Le même Apôtre en séparant les fruits de la chair d'avec les fruits de l'esprit par ceux-ci entend les vertus intellectuelles, et par ceux-là entend les vices qui nous attachent aux sens et à leurs objets. Et encore que parmi les fruits de la chair, il range beaucoup de vices qui semblent n'appartenir qu'à l'esprit, tels que sont l'orgueil et la jalousie, il faut remarquer que ces sentiments vicieux s'excitent principalement par les marques sensibles de préférence que nous désirons pour nous-mêmes, et que nous envions aux autres ; ce qui donne heu de les ranger parmi les vices qui tirent leur origine des objets sensibles. Il se voit donc que les sensations, d'elles-mêmes ne font point partie de la nature spirituelle, parce qu'en effet elles sont totalement assujetties aux objets corporels et aux dispositions corporelles. Ainsi la spiritualité commence en l'homme, où la lumière, de l'intelligence et de la réflexion commence à poindre, parce que c'est là que l’âme commence à s'élever au-dessus du corps ; et non-seulement à s'élever au-dessus, mais encore à le dominer et à s'attacher à Dieu, c'est-à-dire au plus spirituel et au plus parfait de tous les objets. Quand donc on aura donné les sensations aux animaux, il paraît qu'on ne leur aura rien donné de spirituel : leur âme sera de même nature que leurs opérations, lesquelles en nous-mêmes,
1 Joan. IV, 24. — 2 I Cor., II, 14,15. — 3 Galat. V, 16. — 4 Ibid., 19-23.
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quoiqu'elles viennent d'un principe, qui n'est pas un corps, passent pourtant pour charnelles et corporelles par leur assujettissement total aux dispositions du corps. De cette sorte ceux qui donnent aux bêtes des sensations et une âme qui en soit capable, interrogés si cette âme est un esprit ou un corps, répondront qu'elle n'est ni l'un ni l'autre. C'est une nature mitoyenne, qui n'est pas un corps, parce qu'elle n'est pas étendue en longueur, largeur et profondeur ; qui n'est pas un esprit, parce qu'elle est sans intelligence, incapable de posséder Dieu et d'être heureuse. Ils résoudront par le même principe l'objection de l'immortalité; car encore que l’âme des bêtes soit distincte du corps, il n'y a point d'apparence qu'elle puisse être conservée séparément, parce qu'elle n'a point d'opération qui ne soit totalement absorbée par le corps et par la matière : et il n'y a rien de plus injuste ni de plus absurde aux platoniciens, que d'avoir égalé l’âme des bêtes, où il n'y a rien qui ne soit dominé absolument par le corps, à l’âme humaine, où l'on voit un principe qui s'élève au-dessus de lui, qui le pousse jusqu'à sa ruine pour contenter la raison, et qui s'élève jusqu'à la plus haute vérité, c'est-à-dire jusqu'à Dieu même. C'est ainsi que la première opinion sort des deux inconvénients que nous avons remarqués; mais la seconde croit se tirer encore plus nettement d'affaire. Car elle n'est point en peine d'expliquer comment l’âme des animaux n'est ni spirituelle ni immortelle, puisqu'elle ne leur donne pour toute âme que le sang et les esprits. Elle dit donc que les mouvements des animaux ne sont point administrés par les sensations, et qu'il suffit pour les expliquer de supposer seulement l'organisation des parties, l'impression des objets sur le cerveau et la direction des esprits pour faire jouer les muscles. C'est en cela que consiste l'instinct, selon cette opinion ; et ce ne sera autre chose que cette force mouvante par laquelle le muscles sont ébranlés et agités. Au reste ceux qui suivent cette opinion, observent que le
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esprits peuvent changer de nature par diverses causes. Plus de bile mêlée dans le sang les rendra plus impétueux et plus vifs; le mélange d'autres liqueurs les fera plus tempérés. Autres seront les esprits d'un animal mal repu, autres ceux d'un animal affamé. Il y aura aussi de la différence entre les esprits d'un animal qui aura sa vigueur entière, et ceux d'un animal déjà épuisé et recru. Les esprits pourront être plus ou moins abondants, plus ou moins vifs, plus grossiers ou plus atténués; et ces philosophes prétendent qu'il n'en faut pas davantage pour expliquer tout ce qui se fait dans les animaux, et les différents états où ils se trouvent. Avec ce raisonnement, cette opinion jusqu'ici entre peu dans l'esprit des hommes. Ceux qui la combattent concluent de là qu'elle est contraire au sens commun ; et ceux qui la défendent répondent que peu de personnes les entendent, à cause que peu de personnes prennent la peine de s'élever au-dessus des préventions des sens et de l'enfance. Il est aisé de comprendre, par ce qui vient d'être dit, que ces derniers conviennent avec l'École, non-seulement que le raisonnement, mais encore que la sensation ne peut jamais précisément venir du corps ; mais ils ne mettent la sensation qu'où ils mettent le raisonnement, parce que la sensation, qui d'elle-même ne connaît point la vérité, selon eux n'a aucun usage que d'exciter la partie qui la connaît. Et ils soutiennent que les sensations ne servent de rien à expliquer ni à faire les mouvements corporels, parce que loin de les causer, elles les suivent : en sorte que, pour bien raisonner il faut dire : Tel mouvement est, donc telle sensation s'ensuit; et non pas : Telle sensation est, donc tel mouvement s'ensuit. Pour ce qui est de l'immortalité de l’âme humaine, elle n'a aucune difficulté, selon leurs principes. Car dès là qu'ils ont établi avec toute l'École, qu'elle est distincte du corps, parce qu'elle sent, parce qu'elle entend, parce qu'elle veut, en un mot parce qu'elle pense ; ils disent qu'il n'y a plus qu'à considérer que Dieu, qui aime ses ouvrages, conserve généralement à chaque chose l'être qu'il lui a une fois donné. Les corps peuvent bien être
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dissous, leurs parcelles peuvent bien être séparées et jetées deçà et delà, mais pour cela ils ne sont point anéantis. Si donc l’âme est une substance distincte du corps, par la même raison ou à plus forte raison, Dieu lui conservera son être; et n ayant point de parties, elle doit subsister éternellement dans toute son intégrité.
XIV. Conclusion de tout ce traité, où l'excellence de la nature humaine est de nouveau démontrée.
Voilà les deux opinions que soutiennent touchant les bêtes, ceux qui ont aperçu qu'on ne peut sans absurdité ni leur donner du raisonnement, ni faire sentir la matière. Mais laissant à part les opinions, rappelons à notre mémoire les choses que nous avons constamment trouvées et observées dans l’âme raisonnable. Premièrement, outre les opérations sensitives toutes engagées dans la chair et dans la matière, nous y avons trouvé les opérations intellectuelles si supérieures au corps et si peu comprises dans ses dispositions, qu'au contraire elles le dominent, le font obéir, le dévouent à la mort et le sacrifient. Nous avons vu aussi que par notre entendement, nous apercevons des vérités éternelles, claires et incontestables ; nous savons qu'elles sont toujours les mêmes, et nous sommes toujours les mêmes à leur égard, toujours également ravis de leur beauté, et convaincus de leur certitude; marque que notre âme est faite pour les choses qui ne changent pas, et qu'elle a en elle un fond qui aussi ne doit pas changer. Car il faut ici observer que ces vérités éternelles sont l'objet naturel de notre entendement ; c'est par elles qu'il rapporte naturellement toutes les actions humaines à leur règle ; tous les raisonnements aux premiers principes connus par eux-mêmes comme éternels et invariables ; tous les ouvrages de l'art et de la nature, toutes les figures, tous les mouvements aux proportions cachées qui en font et la beauté et la force ; enfin toutes choses généralement, aux décrets de la sagesse d Dieu, et à l’ordre immuable qui les fait aller en concours.
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Que si ces vérités éternelles sont l'objet naturel de l'entendement humain, par la convenance qui se trouve entre les objets et les puissances, on voit quelle est sa nature; et qu'étant né conforme à des choses qui ne changent point, il a en lui un principe de vie immortelle. Et parmi ces vérités éternelles qui sont l'objet naturel de. l'entendement, celle qu'il aperçoit comme la première, en laquelle toutes les autres subsistent et se réunissent, c'est qu'il y a un premier Être qui entend tout avec certitude, qui fait tout ce qu'il veut, qui est lui-même sa règle, dont la volonté est notre loi, dont la vérité est notre vie. Nous savons qu'il n'y a rien de plus impossible que le contraire de ces vérités; et qu'on ne peut jamais supposer, sans avoir le sens renversé ou que ce premier Être ne soit pas, ou qu'il puisse changer, ou qu'il puisse y avoir une créature intelligente qui ne soit pas faite pour entendre et pour aimer ce principe de son être. C'est par là que nous avons vu que la nature de l’âme est d'être formée à l'image de son auteur, et cette conformité nous y fait entendre un principe divin et immortel. Car s'il y a quelque chose parmi les créatures qui mérite de durer éternellement, c'est sans doute la connaissance et l'amour de Dieu, et ce qui est né pour exercer ces divines opérations. Quiconque les exerce les voit si justes et si parfaites, qu'il voudrait les exercer à jamais ; et nous avons dans cet exercice l'idée d'une vie éternelle et bienheureuse. Les histoires anciennes et modernes font foi que cette idée de vie immortelle se trouve confusément dans toutes les nations qui ne sont pas tout à fait brutes. Mais ceux qui connaissent Dieu, l'ont très-claire et très-distincte; car ils voient que la créature raisonnable peut vivre éternellement heureuse, en admirant les grandeurs de Dieu, les conseils de sa sagesse et la beauté de ses ouvrages. Et nous avons quelque expérience de cette vie, lorsque quelque vérité illustre nous apparaît; et que contemplant la nature, nous admirons la sagesse qui a tout fait dans un si bel ordre.
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Là nous goûtons un plaisir si pur, que tout autre plaisir ne nous paraît rien à comparaison. C'est ce plaisir qui a transporté les philosophes, et qui leur a fait souhaiter que la nature n'eût donné aux hommes aucunes voluptés sensuelles, parce que ces voluptés troublent en nous le plaisir de goûter la vérité toute pure. Qui voit Pythagore ravi d'avoir trouvé les carrés des côtés d'un certain triangle avec le carré de sa base, sacrifier une hécatombe en action de grâces (1) ; qui voit Archimède (2) attentif à quelque nouvelle découverte, en oublier le boire et le manger; qui voit Platon (3) célébrer la félicité de ceux qui contemplent le beau et le bon, premièrement dans les arts, secondement dans la nature, et enfin dans leur source et dans leur principe qui est Dieu ; qui voit Aristote (4) louer ces heureux moments où l’âme n'est possédée que de l'intelligence de la vérité, et juger une telle vie seule digne d'être éternelle et d'être la vie de Dieu : mais qui voit les saints tellement ravis de ce divin exercice de connaître, d'aimer et de louer Dieu, qu'ils ne le quittent jamais, et qu'ils éteignent pour le continuer durant tout le cours de leur vie, tous les désirs sensuels; qui voit, dis-je, toutes ces choses, reconnaît dans les opérations intellectuelles un principe et un exercice de vie éternellement heureuse. Et le désir d'une telle vie s'élève et se fortifie d'autant plus en nous, que nous méprisons davantage la vie sensuelle, et que nous cultivons avec plus de soin la vie de l'intelligence; Et l’âme qui entend cette vie et qui la désire, ne peut comprendre que Dieu qui lui a donné cette idée et lui a inspiré ce désir, l'ait faite pour une autre fin. Et il ne faut pas s'imaginer qu'elle perde cette vie en perdant son corps; car nous avons vu que les opérations intellectuelles ne sont pas à la manière des sensations, attachées à des organes corporels ; et encore que par la correspondance qui se doit trouver entre toutes les opérations de l’âme , l'entendement se serve des sens et des images sensibles, ce n'est pas en se tournant de ce
1 Cic, De natur. deor., lib. III, n. 36. — 2 Cic., De fine boni et mali, lib. V, n. 19. — 3 Conviv., De Amore. — 4 Ethic., lib. X, cap. VII.
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côté-là qu'il se remplit de la vérité, mais en se tournant vers la vérité éternelle. Les sens n'apportent pas à l’âme la connaissance de la vérité ; ils l'excitent, ils la réveillent, ils l'avertissent de certains effets; elle est sollicitée à chercher les causes : mais elle ne les découvre, elle n'en voit les liaisons, ni les principes qui font tout mouvoir que dans une lumière supérieure qui vient de Dieu, ou qui est Dieu même. Dieu donc est la vérité, d'elle-même toujours présente à tous les esprits, et la vraie source de l'intelligence : c'est donc de ce côté qu'elle voit le jour ; c'est par là qu'elle respire et qu'elle vit. Ainsi autant que Dieu restera à l’âme ( et de lui-même jamais il ne manque à ceux qu'il a faits pour lui, et sa lumière bienfaisante ne se retire jamais que de ceux qui s'en détournent volontairement); autant, dis-je, que Dieu restera à l’âme , autant vivra notre intelligence; et quoi qu'il arrive de nos sens et de notre corps, la vie de notre raison est en sûreté. Que s'il faut un corps à notre âme qui est née pour lui être unie, la loi de la Providence veut que le plus digne l'emporte ; et Dieu rendra à l’âme son corps immortel, plutôt que de laisser l’âme faute de corps dans un état imparfait. Mais réduisons ces raisonnements en peu de paroles. L’âme née pour considérer ces vérités immuables et Dieu où se réunit toute vérité, par là se trouve conforme à ce qui est éternel. En connaissant et en aimant Dieu, elle exerce les opérations qui méritent le mieux de durer toujours. Dans ces opérations elle a l'idée d'une vie éternellement bienheureuse, et elle en conçoit le désir ; elle s'unit à Dieu, qui est le vrai principe de l'intelligence, et ne craint point de le perdre en perdant le corps : d'autant plus que sa sagesse éternelle, qui fait servir le moindre au plus digne, si l’âme a besoin d'un corps pour vivre dans sa naturelle perfection, lui rendra plutôt le sien que de laisser défaillir son intelligence par ce manquement. C'est ainsi que l’âme connaît qu'elle est née pour être heureuse à jamais, et aussi que renonçant à ce bonheur éternel, un malheur éternel sera son supplice.
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Il n'y a donc plus de néant pour elle, depuis que son auteur l'a une fois tirée du néant pour jouir de sa vérité et de sa bonté. Car comme qui s'attache à cette vérité et à cette bonté, mérite plus que jamais de vivre dans cet exercice, et de le voir durer éternellement, celui aussi qui s'en prive et qui s'en éloigne, mérite de Voir durer dans l'éternité la peine de sa défection. Ces raisons sont solides et inébranlables à qui les sait pénétrer; mais le chrétien a d'autres raisons qui sont le vrai fondement de son espérance, c'est la parole de Dieu et ses promesses immuables, il promet la vie éternelle à ceux qui le servent, et condamne les rebelles à un supplice éternel : il est fidèle à sa parole et ne change point ; et comme il a accompli aux yeux de toute la terre ce qu'il a promis de son Fils et de son Eglise, l'accomplissement de ces promesses nous assure la vérité de celles de la vie future. Vivons donc dans cette attente, passons dans le monde sans nous y attacher ; ne regardons pas ce qui se voit, mais ce qui ne se voit pas, parce que, comme dit l'Apôtre, ce qui se voit est passager, et ce qui ne se voit pas dure toujours.
FIN DE LA CONNAISSANCE DE DIEU ET DE SOI-MEME. |
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