Etats Oraison T I - L V
Précédente Accueil Remonter Suivante
Bibliothèque

Accueil
Remonter
Nouvelle Exposition
Controverses Eucharistie
Sentence Exécutoire
Réunion : Lettres I-X
Réunion : Lettres XI-XXX
Réunions : Lettres XXXI-XLVI
Réunions : Lettres  XLVII-XLVIII
Réunions : Lettres XLIX-LII
Ordonnance Oraison
Oraison - Préface
Oraison - Approbations
Etats Oraison T I - L I
Etats Oraison T I - L II
Etats Oraison T I - L III
Etats Oraison T I - L IV
Etats Oraison T I - L V
Etats Oraison T I - L VI
Etats Oraison T I - L VII
Etats Oraison T I - L VIII
Etats Oraison T I - L IX
Etats Oraison T I - L X
Etats Oraison T I - Additions
CONDAMNATION

 

LIVRE V.

 

Des actes directs et réfléchis, aperçus et non aperçus, etc.

 

Il nous faut donc ici examiner la nature et la perfection des actes directs et réfléchis, où il faudra aussi parler des actes distincts et confus, des actes aperçus et non aperçus ; et voilà une ample carrière ouverte à notre discours, mais que nous pouvons expliquer en assez peu de paroles en la réduisant à ses principes.

Pour y procéder avec ordre, posons avant toutes choses la doctrine des nouveaux mystiques sur les réflexions : voyons ensuite ce qui est certain sur cela dans les saintes Ecritures : en troisième lieu nous résoudrons par ces principes les difficultés qui se présentent. C'est ici un des nœuds les plus importants de toute cette matière, et il n'y faut laisser aucun embarras.

Premièrement il est certain que la nouvelle spiritualité rejette généralement les réflexions de tout l'état des contemplatifs ou des parfaits.

 

458

 

Molinos marche à la tête, et d'abord il pose pour fondement de l'état contemplatif, d'abandonner toutes les réflexions pour marcher dans la voie qu'on nomme directe (1). Il poursuit : «Vous ne sauriez avec tous vos efforts faire une seule réflexion (2). » Aussi la réflexion est-elle un si grand obstacle à la vie intérieure, qu'une raison de blâmer certains sentiments, c'est qu'ils sont réfléchis : selon lui « une réflexion de l’âme sur ses actions l'empêche de recevoir la vraie lumière, et de faire un pas vers la perfection (3). » Il ne compte pour de vrais actes de piété que les directs ; et au reste « il faut marcher sans réflexion sur vous-mêmes, ni sur les perfections de Dieu (4). » Ce serait perdre le temps que d'en rapporter davantage.

Malaval a suivi son exemple, et si l'on pense ou qu'on se souvienne de Jésus-Christ Homme-Dieu, il veut que ce soit d'une seule vue d'esprit (5); c'est-à-dire par un acte direct, sans aucune pensée distincte et sans notre choix : ce qui emporte l'exclusion de tout acte réfléchi : c'est à quoi tend encore tout ce qu'on a vu de cet acte continu et universel, de cette vue simple et amoureuse qui comprend tous les actes, de cet acte éminent qui les absorbe (6), et qui fait ainsi cesser toute réflexion.

Mais le livre où l'on s'explique le plus hardiment et avec le moins de mesures sur ce sujet comme sur les autres, c'est le Moyen court. Le principe est que le mouvement du Saint-Esprit que l’âme doit suivre, « ne la porte jamais à reculer; c'est-à-dire à réfléchir sur la créature, ni à se recourber contre elle-même ; mais à aller toujours devant elle avançant incessamment vers sa fin (7). » On voit ici que reculer c'est réfléchir, ce qu'on appelle se recourber contre soi-même; et on oppose ce mouvement à celui d'avancer toujours à sa fin, comme si la réflexion y était un obstacle, ou que les bons mouvements directs ou réfléchis ne fussent pas également du Saint-Esprit. C'est ce qu'on appelle ailleurs se reprendre soi-même, à quoi l'on oppose se quitter soi-même, laisser faire Dieu, et les autres choses semblables ; c'est cesser

 

1 Guide, Introd., sect. I, n. 2, p. 23. — 2 Guide, liv. I, ch. II, n. 6, p. 18. — 3 Ibid., ch. V, n. 35, p. 31. — 4 Ibid., ch. XI, n. 65, p. 40. — 5 Malaval, I part., p. 55. — 6 Ibid., p. 63, etc. — 7 Moyen court, § 81.

 

459

 

de s'exciter au bien et attendre que Dieu nous mène. Voilà ce qu'on appelle l'abandon, ou cette « renonciation absolue à toutes inclinations particulières, quelque bonnes qu'elles paraissent (1). » Quand donc on réfléchit sur ses besoins et sur les actes que Dieu nous commande, ou que l'on commence à s'y exciter, c'est alors qu'on se reprend soi-même ; qui est comme on verra, la plus grande faute que l'on puisse commettre dans la nouvelle voie.

En conséquence de ce principe, on lit dans le Cantique des cantiques que « la vertu de simplicité tant recommandée dans l'Ecriture, nous fait agir à l'égard de Dieu incessamment sans hésitation, directement sans réflexion (2). » Par cette simplicité l’âme dont le regard est toujours direct et sans réflexion ne connaît pas son regard (3), où l'on met deux choses ensemble. La première, de n'avoir plus que des actes directs et sans réflexion; d'où suit aussi la seconde, qu'on n'a plus d'acte aperçu; principe dont on a vu les mauvaises suites (4). Au reste quand on jette encore quelques regards sur soi-même, c'est une infidélité (5) ; et cela se pousse si avant, que par cette légère faute l’âme périrait si son bien-aimé ne l'eut soutenue, par où l'on voit jusques à quel point les réflexions sont bannies, et on ne sait plus où en trouver d'innocentes. Il ne faut donc pas s'étonner si l'on dit que cette belle âme a deux qualités (6), dont l'une, qui fait à notre sujet, est de ne se courber jamais vers elle-même pour aucune grâce qu'elle ait reçue de Dieu, pas même pour lui en faire ses remerciements. Il est maintenant aisé de voir dans quels périls on jette les âmes en les rendant si ennemies des réflexions, puisque suivant à l'aveugle les mouvements directs qu'on leur donne dans certains états pour inspirés, elles iront partout où les portera leur instinct avec une rapidité sans bornes.

Il est pourtant véritable, tant cet état est peu naturel, qu'on ne cesse de réfléchir, en disant qu’on ne réfléchit pas , et quand cette âme non réfléchissante dit tout court : Je ne suis plus en

 

1 Moyen court, VI, p. 26, 27, 28. — 2 Interpret. du Cant., IV, 1, p. 85. — 3 Ibid., 9, p. 97 — 4 Ci-dessus, liv. III, ch. X. — 5 Interpret. du Cant., VI, p. 159. — 6 Ibid., VII, 7, p. 172.

 

460

 

état de me regarder (1), c'est dans la plus apparente extinction des réflexions une des réflexions les plus affectées sur soi-même et sur son état.

Comment accorder ce sentiment avec ces préceptes dont les saints Livres sont remplis : «Veillez sur vous, considérez vos voies, que vos yeux précèdent vos pas, prenez garde à vous ; » c'est-à-dire, selon saint Basile, « observez le temps présent, prévoyez l'avenir (2), » et cent autres de cette sorte : en vérité je ne l'entends pas. Je n'accorde non plus ces discours avec ces sentences des Pères, où l'on nous montre que les précautions, les circonspections, les examens de la conscience, et les autres qu'on nous prescrit font la sûreté de la vie. On pourrait rapporter ici toutes les règles des solitaires, tous les traités ascétiques de saint Basile et des autres ; et si l'on répond sans autorité et sans preuve que ces saintes institutions ne regardent que les commençants, je répondrai au contraire que la réflexion est une force de l’âme, et que l'attribuer si universellement à faiblesse , c'est un manifeste paralogisme. J'avoue bien qu'en général la réflexion est une imperfection de la nature humaine, puisqu'on ne la trouve point, je ne dirai pas dans la Divinité, mais dans les plus sublimes opérations de la nature angélique ou des esprits bienheureux. Mais en l'état où nous sommes, c'est une force de l’âme, que l'Ecriture nous marque dans les plus parfaits pour trois raisons.

        La première est que la réflexion affermit nos actes, et cet affermissement nous est nécessaire tant que nous sommes dans cette vie, où nous ne voyons qu'en partie, comme dit saint Paul (3), c'est-à-dire imparfaitement. De la faiblesse de nos vues vient celle de nos résolutions. En cet état Dieu a voulu mettre dans l'esprit humain la force, pour ainsi parler, de redoubler ses actes par la réflexion, pour donner de la fermeté à ses mouvements directs ; ainsi les actes directs ont quelque chose de plus simple, de plus naturel, de plus sincère peut-être, qui vient plus du fond si vous voulez ; mais les réflexions qui ont la force de les confirmer venant

 

1 Interprét. du Cant., VIII, 2, p. 183.— 2 Homil. in Attende tibi ipsi.— 3 I Cor., XIII, 9.

 

461

 

dessus, elles font dire à David : « J'ai juré et j'ai résolu de garder les lois de votre justice (1). »

C'est pourquoi la réflexion est appelée l'œil de l’âme, parce que l'acte direct n'étant pas le plus souvent assez aperçu, la réflexion en l'apercevant l'affermit avec connaissance, et comme par un jugement  confirmatif. Elle a aussi ses profondeurs, lorsque nous faisons ces réflexions profondes, qui font entrer si avant nos résolutions dans notre cœur. C'est une vaine pensée de s'imaginer qu'à force d'avoir réfléchi on n'a plus besoin de le faire ; ce qui pourrait être vrai jusqu'à un certain degré, mais non jamais simplement et absolument. Tant que le jugement peut vaciller, et que la volonté est muable, la réflexion leur est nécessaire. Saint Thomas n'a pas prétendu affaiblir les actes de la volonté, lorsqu'il a dit « qu'elle était naturellement réfléchissante sur elle-même, qu'on aimait à aimer, qu'on voulait vouloir (2)», et le reste. Tout cela grave, fortifie, imprime les actes dans le cœur, inspire des précautions ; et si l'on dit que les parfaits n'en ont pas besoin tant qu'ils sont en cette vie, on dément encore David, lorsqu'il dit : « J'ai repassé mes années ; » et encore : « J'approfondirai vos commandements ; » et encore : « J'ai considéré mes voies, et j'ai tourné mes pas du côté de vos préceptes ; » et encore : « Combien ai-je aimé votre loi? » et encore : « Votre serviteur garde vos préceptes ; on est bien récompensé en les gardant (3) ; » et le reste qu'on trouve à toutes les pages.

Le second effet de la réflexion, c'est qu'elle produit l'action de grâces tant commandée à tous les fidèles par saint Paul : « Rendez grâces à Dieu en toutes choses; que votre action de grâces lui soit présentée en tout état, en toute prière, en toute supplication (4), » et le reste. Cette action appartient aux plus forts, et elle est de la parfaite justice, puisqu'elle glorifie Dieu dans son ouvrage le plus excellent, qui est la communication de ses grâces. Marie pleine de grâces et de Jésus-Christ qu'elle porte dans son sein, chante les merveilles que le Tout-Puissant a faites en elle : elle s'en réjouit et l'en glorifie. Après son exemple faudrait-il

 

1 Psal., CXVIII, 106. — 2 Ia IIae, q. 26, art. 2. — 3 Psal. CXVIII, 59, 69, etc. — 4 Phil. I, 6.

 

462

 

parler des autres saints? Souvenons-nous néanmoins du saint homme Job, qui disait : « J'ai été l'œil de l'aveugle et le pied du boiteux : j'ai été le père des pauvres, la consolation et la défense du délaissé (1) : j'ai fait un pacte avec mes yeux pour ne point laisser aller un regard furtif, ni le moindre désir vers une vierge ; si j'ai mangé mon pain seul, et que je ne l'aie point partagé avec l'orphelin et l'étranger (2), » et le reste, que tout le monde sait par cœur : il n'y a qu'à dire que ce sont là des discours d'un imparfait, et ne trouver la perfection que dans les quiétistes.

J'en commis un des principaux, dont j'ai lu un commentaire sur Job, où il ose dire que ce discours du saint homme Job que lui inspire la confiance d'une conscience innocente, est celui que Dieu a repris dans le chapitre XXXVIII et dans les suivants, pendant que Dieu déclare lui-même que le sujet de ses invectives était les discours, non pas où Job racontait les bienfaits de Dieu pour le glorifier, mais ceux où il semblait vouloir disputer avec lui et fulminer contre sa justice ; ce que Dieu rabat en ces termes : « Anéantirez-vous mes jugements, et me condamnerez-vous pour vous justifier (3) ? » et le reste qu'il est inutile de rapporter.

Le troisième effet de la réflexion est celui d'animer notre confiance, et d'exciter nos prières : « Si notre cœur nous reprend, Dieu est plus grand que notre cœur, et il connaît toutes choses : si notre cœur ne nous reprend pas, nous trouvons de la confiance auprès de Dieu, et nous pouvons tout obtenir par nos prières (4). Voilà ce qui nous fait connaître que nous sommes enfants de la vérité, et nous fortifions notre cœur en sa présence (5). » Si c'est là encore un discours adressé aux imparfaits, c'est donc aussi imperfection de dire : « J'ai achevé un bon combat; j'ai accompli ma course; j'ai gardé la foi, et au reste la couronne de justice m'est réservée (6), » etc.

Tels sont les fruits de la réflexion dans les plus grands saints, et dans l'apôtre saint Paul à la veille de son martyre et de la consommation de son sacrifice. Une sainte indignation saisit le lecteur, quand il voit éluder ces beaux sentiments par de vaines

 

1 Job, XXIX, 15 et seq. — 2 Ibid., XXXI, 1. — 3 Job, XL, 3, etc. — 4 I Joan., III, 20-22. — 5 Ibid., 19. — 6 II Timoth., IV, 7.

 

463

 

subtilités, qui n'ont pour tout fondement qu'une perfection imaginaire.

Voici pourtant un passage qu'on allègue, et c'est dans le chariot d'Ezéchiel : « Cet esprit de vie qui est dans les roues, cette impétuosité de l'esprit qui les portait, et portait les animaux mystiques chacun toujours devant soi, sans s'arrêter dans leur marche ni retourner sur leurs pas (1) ; » par où l'on entend la cessation des réflexions : je le veux, et je conclus que cette cessation se trouve en effet dans l'inspiration et impression prophétique, mais non pour cela dans un certain état d'oraison d'une manière fixe et perpétuelle. Dieu suspend la réflexion quand il lui plait : la question est de savoir s'il y a des états en cette vie où il l'ôte tout à fait, et si l'on peut passer en règle qu'elle n'appartient qu'aux imparfaits, contre tant de témoignages exprès qu'on vient de voir du contraire dans l'Ecriture.

On prétend décréditer la réflexion en l'exprimant par ces odieuses paroles de retour sur soi-même ; mais c'est encore une illusion : il y a des réflexions et des retours sur soi-même d'un orgueil grossier, comme celui du pharisien pour vanter ses œuvres, sous prétexte d'action de grâces. Mais saint François de Sales nous apprend des tours plus délicats de l'amour-propre, lorsque « sans cesse et par des replis ou retours perpétuels sur nous-mêmes, nous voulons penser quelles sont nos pensées, considérer nos considérations , voir nos vues, discerner que nous discernons; ce qui jette l’âme dans un labyrinthe et un entortillement, qui ôte toute la droiture de nos actions et toute la bonne sève de la piété (2). » L'oraison de telles gens est un trouble perpétuel dans l'oraison même, dont ils quittent les doux mouvements, « pour voir comment ils se comportent, s'ils sont bien contents, si leur tranquillité est bien tranquille, leur quiétude assez quiète (3) ; » jamais occupés de Dieu, et toujours attentifs à leurs sentiments.

C'est assurément un des plus dangereux amusements de ceux qui prient, parce qu'alors, dit ce grand maître de la vie spirituelle,

 

1 Ezech., I. — 2 Am. de Dieu, liv. VI, chap. I. — 3 Am. de Dieu, liv. VI, ch. XIII.

 

464

 

ce n'est plus Dieu qu'on regarde (1), mais soi-même : d'où il conclut que « celui qui priant s'aperçoit qu'il prie, n'est pas parfaitement attentif à prier, et divertit son attention pour penser à la prière, par laquelle il prie; » ce qu'au rapport de l'abbé Isaac chez Cassien, saint Antoine exprimait encore plus fortement, lorsqu'il disait que « l'oraison du solitaire n'est pas véritable, lorsqu'il se connaît lui-même et sa prière, qui est, disait Cassien, une sentence céleste et plus divine qu'humaine   »

De tels retours sur soi-même sont une pâture de l'amour-propre, et un obstacle à la prière : « Si vous voulez regarder Dieu, poursuit saint François de Sales, regardez-le donc : si vous réfléchissez et si vous retournez vos yeux sur vous-même pour voir la contenance que vous tenez en le regardant, ce n'est plus lui que vous regardez, mais votre maintien. »

L'on voit ici quel retour sur soi-même ce grand directeur des âmes a voulu combattre : c'est dans l'oraison un retour de l'amour-propre sur soi-même, pour s'appuyer sur ses actes comme siens ; car si on les regardait comme étant de Dieu et allant à Dieu, comme ayant Dieu pour principe et Dieu pour objet, on ne se retournerait point sur eux pour s'y complaire, comme pour se mirer dedans et y regarder sa propre beauté ; mais tout en mouvement vers Dieu, on ne ferait d'attention sur ces actes que pour en rendre à Dieu toute la gloire ; ce qui est à la vérité une sorte de réflexion, mais qui bien loin d'arrêter l'homme en lui-même, se joint à l'impression de l'acte direct et ne fait que le confirmer ; en sorte que l'oraison avec ses réflexions et actions de grâces, est un encens brûlé devant Dieu qui monte tout entier vers le ciel.

Remarquez donc cette différence des saintes réflexions qu'inspire l'amour de Dieu, et des retours sur soi-même qu'inspire l'amour-propre. Dans les premiers, l’âme uniquement possédée de Dieu, ne réfléchit sur ses mouvements que pour les lui rapporter ; dans les autres elle se complaît elle-même ; elle veut se pouvoir dire à elle-même dans son cœur : Je prie, je m'occupe de Dieu; pendant que sous ce prétexte au fond elle s'occupe

 

1 Am. de Dieu, liv. IX, ch. X. — 8 Coll. IX, de Orat., 31.

 

465

 

d'elle-même, et qu’elle cherche à se glorifier de faire bien, ce qui est se remercier soi-même, et non pas Dieu.

Saint Paul explique cette impression de la véritable piété par ces paroles : « Tout ce que je fais, c'est qu'en oubliant ce qui est derrière moi et m'avançant vers ce qui est devant, je cours incessamment vers le bout de la carrière et à la récompense qui m'est destinée (1). » Voilà un homme dans un mouvement bien direct, puisqu'il ne regarde que le terme où il doit tendre, et qu'il oublie tout ce qu'il a fait : néanmoins après tout il se sent aller, et il dit : « Je poursuis ma course, je m'avance, je m'étends (2). » A Dieu ne plaise que nous pensions que ce soit là un mouvement de commençant, puisqu'il ajoute : « Ayons ce sentiment tant que nous sommes de parfaits. » Que si l'on dit que saint Paul se sent aller par conscience, comme on parle, de son sentiment, plutôt que par réflexion, quoi qu'il en soit, il se sent aller sans aucun retour d'amour-propre : et quand il en vient à la réflexion manifeste, qui lui l'ait dire : « J'ai livré un bon combat, j'ai gardé la foi, j'ai achevé ma course, et la couronne de justice m'est réservée (3), » l'amour-propre ne le domine pas davantage, puisque toutes ses réflexions ne font que se joindre au mouvement droit qui le porte à Dieu et le fortifie, pour accomplir ce qu'il dit lui-même : « Nous avons reçu un esprit qui nous fait savoir ce qui nous est donné de Dieu (4). »

On voit donc ici un homme parfait, qui se sent lui-même, qui réfléchit sur lui-même, mais uniquement pour glorifier Dieu davantage ; et en passant ce parfait-là se propose la récompense au bout de la carrière; où il réfute deux erreurs des nouveaux mystiques : l'une, que les parfaits ne réfléchissent pas; l'autre, qu'ils ne songent point à la récompense, et que ce n'est point là un acte d'amour pur; directement contre saint Paul, qui enseigne que c'est l'acte d'un homme parfait, par conséquent un acte d'amour très-pur, sans quoi il n'y a point de perfection.

On demande ici comment il faut prendre cette parole de saint Antoine, et après lui du saint évêque de Genève, que la vraie oraison ne se connaît pas elle-même; à quoi je réponds que si

 

1 Phil., III, 13, 14. — 2 Ibid. — 3 II Timoth., IV, 7. — 4 I Cor., XI, 12.

 

466

 

cela était vrai universellement, sainte Thérèse, par exemple, n'aurait pas écrit avec tant de simplicité et d'humilité de si grandes choses sur son oraison. Saint François de Sales lui-même n'aurait pas dit avec la simplicité et la magnanimité qui ne se trouve que dans les grandes âmes : « J'ai été ce matin un peu en solitude, où j'ai fait un acte de résignation nompareille (1) : » il priait sans doute, et il priait très-parfaitement, puisqu'il produisait une telle résignation ; mais en même temps il entendait sa résignation et sa prière ; et dans cette vue il s'écrie : « O que bienheureuses les âmes qui vivent de la seule volonté de Dieu ! » Dieu lui imprima dans le coeur qu'il s'était passé en lui quelque chose qui se ressentait de cet état. Cent traits semblables de ce saint auteur et des autres saints, feront voir qu'on ne peut sans absurdité prononcer que tous ceux qui prient parfaitement n'entendent rien dans leur oraison; et saint Antoine lui-même, de qui est cette belle sentence, lorsqu'il voyait venir le soleil et qu'il s'écriait dans la ferveur de son esprit : « O soleil, pourquoi me troubles-tu (2)? » sentait bien qu'il avait prié avec un doux recueillement pendant toute la nuit, ce qui n'est pas ignorer absolument sa prière. Il veut donc dire que « souvent, » frequenter, dans l'oraison de transport, que Cassien qui nous a conservé cette parole de saint Antoine, appelle pour cette raison l’oraison de feu, dans « le ravissement, dans le transport, » in excessu mentis, il se passe bien des choses dans le cœur, que des amans transportés disent en secret au bien-aimé qui voit tout, plutôt qu'ils ne les ressentent ou n'y réfléchissent ; car tout n'est pas réflexion, et parmi les réflexions il y en a de si délicates, qu'elles échappent à l'esprit. On voit aussi par toute la suite que la sentence de saint Antoine regardait un genre d'oraison extatique, et non pas en général toute oraison, même parfaite. Quand Anne mère de Samuel lit juger au saint homme Héli par le mouvement irrégulier de ses lèvres, qu'elle était ivre, elle sut bien lui répondre « qu'elle ne l’était pas, mais seulement qu'elle avait parlé dans l'excès de sa douleur (3) ; » il est dit expressément qu'elle ne parlait que dans le cœur ; ses lèvres allaient sans proférer aucun

 

1 Liv. IV, lett. 4. — 2 Cass., coll. IX, de Orat., 31. — 3 I Reg., I, 12 et seq.

 

467

 

mot. Ce mouvement marquait le saint transport de son âme, et pouvait l'empêcher d'entendre distinctement ce qu'elle disait à Dieu, dans l’amertume de son cœur et avec tant de larmes (1). Elle savait bien néanmoins ce qu'elle avait voulu demander à Dieu , et le vœu qu'elle lui avait fait pour obtenir un fils. Ce sont de ces oraisons de transport où la réflexion a peu de part, et peut-être point. Tout se passe entre Dieu et l’âme avec tant de rapidité, et néanmoins ( quand il plaît à Dieu) avec tant de tranquillité et de paix, que l’âme étonnée de se sentir mue par un esprit si puissant et si doux à la fois, ne se connaît plus elle-même.

On peut attribuer à un semblable transport et à une espèce d'extase ce qui arriva à saint Pierre, lorsqu'il fut délivré de la prison d'Hérode (2). Il s'éveille frappé par lange, il se lève, et il voit tomber toutes les chaînes de ses mains ; il prend ses habillements l'un après l'autre au commandement de l'ange, sans s'apercevoir de ce qu'il fait ; enfin après avoir passé tout hors de lui-même deux corps-de-garde et une porte de fer qui s'ouvrit devant lui, marchant le long d'une rue, il commence à revenir à soi, et tout ce qui s'était passé auparavant lui avait paru comme un songe ; tant il se sentait peu lui-même dans cette espèce d'extase, et tant l'étonnement d'un prodige si inespéré dérobait tout ce qu'il faisait à sa connaissance. C'est encore dans un transport et dans le ravissement de son esprit, que saint Paul enlevé au troisième ciel et étonné des paroles qu'il y entend, ne se connait plus lui-même, et ne sait s'il est dans son corps, ou s'il en est séparé (3). Voilà ce qu'opère le transport; et il ne faut pas douter que dans de telles ou de semblables opérations de l'esprit de Dieu, il ne se passe beaucoup de choses, que les âmes font ou souffrent sans le sentir distinctement.

S'il faut encore aller plus avant, je dirai que quelquefois l’âme s'aperçoit de ses sentiments, et que quelquefois elle ne s'en aperçoit pas, ou ne s'en aperçoit que confusément.

Qu'on s'aperçoive souvent de ses sentiments, saint Paul l'a déclaré expressément par ces paroles : « Qui sait ce qui est en l’homme, si ce n'est l'esprit de l'homme qui est en lui ?. »

 

1 I Reg., I, 10. — 2 Act., XII. — 3 II Cor., XII, 3. — 4 I Cor., II, 11.

 

468

 

Qu'il y ait aussi dans l'homme des sentiments qu'il n'aperçoit pas, David le décide en s'écriant : « Qui connaît ses péchés? Purifiez-moi de mes fautes cachées (1) : » cela arrive dans les bonnes choses comme dans les mauvaises, puisque « nul ne sait s'il est digne d'amour ou de haine (2) ; » l'on ne sait donc aussi si soi-même l'on aime Dieu, ou si on ne l'aime pas, puisque si on sa-voit assurément qu'on l'aimât, on saurait aussi qu'on ne l'aime pas sans en être aimé, et on verrait l'amour que Dieu a pour nous dans celui qu'on aurait pour lui. Mais encore un coup, lequel des deux est le plus parfait, ou de connaître ses actes pour en rapporter la gloire à Dieu, selon ce que dit saint Paul : « Qui sait ce qui est en l'homme, sinon l'esprit de l'homme qui est en lui? » et après : « Nous avons reçu de Dieu un esprit pour connaître ce qui nous est donné de Dieu (3) ; » ou de ne le pas connaître, et d'aimer Dieu sans songer qu'on l'aime et sans même savoir ou songer ce que c'est qu'aimer : qui entreprendra de le décider, si ce n'est celui qui veut savoir ce que Dieu a réservé à sa connaissance? ,

Tout ce que je sais, c'est que Dieu veut quelquefois rendre une âme attentive à l'amour qu'elle a pour lui, à peu près de la même sorte que lorsqu'il dit à saint Pierre jusqu'à trois fois : Pierre, m'aimez-vous (4)! Combien de semblables interrogations se font souvent dans ces secrets colloques des âmes avec Dieu, où il semble leur demander en les examinant: M'aimez-vous ? et l’âme ne peut répondre autre chose, sinon, sans hésiter, qu'elle l'aime. Mais par un mystère merveilleux, eu reconnaissant avec un aveu sincère qu'elle l'aime, souvent dans un autre sens, si elle s'approfondissait elle-même, à moins d'une révélation particulière, elle n'oserait s'assurer qu'elle aime comme il faut; et contrainte d'appeler un meilleur témoin d'elle-même qu'elle-même, elle dirait enfin comme saint Pierre : « Seigneur, vous savez tout, et vous savez que je vous aime (5), » et si je ne vous aime pas encore connue vous voulez, vous savez m'inspirer un vrai amour.

Par là se découvre manifestement l'erreur des nouveaux

 

1 Psal. XVIII. 13. — 2 Eccl., IX, 1. — 3 I Cor., II, 11, 12. — 4 Joan., XXI, 15 — 5 Ibid.

 

469

 

mystiques, lorsqu'ils décident hardiment que les actes non aperçus ou aperçus confusément sont les plus parfaits et des âmes les plus parfaites. Au contraire, régulièrement parlant, comme un péché commis avec réflexion a plus de malice, il semble aussi qu'un acte vertueux produit avec réflexion et avec une connaissance plus expresse, ait plus de bonté. D'autres raisons peuvent tempérer celle-là, et c'est par les circonstances et par les effets qu'il faut juger du mérite de ces actes. Le mieux est le plus souvent de n'en juger point ; il faut laisser voir le mérite à Dieu sans le voir soi-même; et la seule règle certaine est de rendre à Dieu tout le bien que nous apercevons en nous.

Si l'on cherche comment et pour quelles causes nos actes intérieurs bons et mauvais échappent à notre propre connaissance, on en trouvera d'infinies, qui toutes ont lieu dans l'oraison. Un acte nous peut échapper quand il est si délicat qu'il ne fait point d'impression, ou en fait si peu qu'on l'oublie; car il est alors comme si on ne l'avait jamais produit. Il peut y avoir des actes si spirituels et intellectuels, ou en tout cas si rapides, qu'ils ne laissent aucune trace dans le cerveau, ou n'y en laissent que de fort légères, qui s'effacent comme d'elles-mêmes, ainsi qu'un flot qui se dissout au milieu de l'eau. Une grande dissipation et divagation de l'esprit apporte mille pensées qui se dérobent à nous en même temps qu'elles naissent. La disposition opposée, je veux dire une véhémente occupation de l'esprit d'un côté, fait échapper ce qui s'insinue par l'autre. La même chose nous arrive, comme on vient de voir, par le transport, lorsque l’âme dans une, espèce d'extase ou saintement emportée de ses désirs, ne se possède plus. De même lorsqu'il s'élève dans l'intérieur un violent combat de nos pensées, elles partagent tellement notre cœur qu'on ne sait à laquelle on a cède ; ce qui arrive principalement dans les épreuves dont nous parlerons en leur lieu. Enfin ce qu'il y a ici m plus important, nos actes nous échappent par leur propre simplicité , ce qu'il faut tâcher maintenant d'entendre.

Souvenons-nous donc que l’âme déchue de la justice originelle, entièrement livrée aux sens, ne se connaît plus elle-même qu'avec une peine extrême; et comme dit saint

 

470

 

Augustin (1), s'enveloppant avec les images sensibles dont elle est toute remplie et toute offusquée, elle se fait par ce moyen toute corporelle, et ne se distingue point elle-même d'avec son corps ; ce qui est dans le fond ne se pas connaître et nier en quelque façon sa propre existence. Néanmoins par un secret sentiment ou, comme on parle, par une certaine conscience de sa spiritualité, dans la connaissance qu'elle tâche d'avoir d'elle-même, elle se décharge le plus qu'elle peut de la matière, et s'imagine qu'elle est un air délié, ou une flamme subtile, ou une vapeur du sang et un mouvement des esprits, ou quelque autre chose de semblable, le plus mince et le plus menu qu'elle puisse imaginer. Par une suite de cet état, ce qu'elle ignore le plus, ce sont ses actes et ses mouvements intellectuels : les sens occupent tout ; et on se remplit tellement des objets corporels qu'ils nous apportent, que ne voyant rien qu'à travers ce nuage épais, on croit en quelque façon que tout est corps, et que ce qui n'est pas corps ou corporel n'est rien. D'où vient aussi que l’âme est si peu touchée des biens purement intellectuels, et que toute sa pente est vers les sens et les objets sensibles.

On ne sort de ce triste état que peu à peu, et avec d'extrêmes efforts. J'avoue bien que l’âme peut se redresser par son raisonnement, comme ont fait quelques philosophes. La foi la redresse aussi d'une manière plus prompte et plus efficace ; mais c'est proprement dans la contemplation que recueillie en elle-même elle commence à se démêler comme expérimentalement d'avec le corps, dont elle se sent appesantie, et à séparer ses occupations intellectuelles, qui sont ses véritables actions, d'avec celles des sens et de la partie imaginative, qui n'est autre chose qu'un sens un peu plus intérieur que les autres; mais dans le fond aussi grossier, puisqu'après tout ce qui y entre n'est toujours que corps.

L’âme donc dans cette ignorance, naturellement dominée par l'habitude de sentir et de croire en quelque façon que rien n'est réel que ce qui se sent, ce qui se touche, ce qui se manie, en se réduisant peu à peu à la pure intellect ion, s'échappe à elle-même,

 

1 De Trin., lib. X, cap. III, IV, etc., n. 5, 6 et seq.

 

471

 

et ne croit plus opérer pendant qu'elle commence à exercer ses plus véritables et plus naturelles opérations. Les actes de la volonté sont encore plus imperceptibles que ceux de l'intelligence; car encore que toute pensée soit prompte et rapide de sa nature, ce qui fait dire à ce sublime poète, pour exprimer la célérité d'un mouvement, qu'il est vite comme la pensée : néanmoins l'acte de la volonté, si on le veut ranger parmi les pensées, se trouvera le plus vite de tous les actes humains, puisqu'il l'est tellement qu'à peine a-t-on le loisir de le sentir. L'entendement se promène sur diverses propositions pour former un raisonnement et tirer une conséquence ; mais le coup du consentement, pour ainsi parler, se donne en un instant, et ne se connaît que par ses effets.

L’âme  donc dans l'état contemplatif, se trouve si épurée, ou comme parlent les spirituels après Cassien (1), «si mince et si déliée : » extenuata mens, et ses pensées si subtiles et si délicates, que les sens n'y ont point de prise. Mais toutes ces expressions, quelque effort que nous ayons fait pour les épurer, sont grossières, puisque le menu, le mince, le délié ne tombe après tout que sur des corps. Le même Cassien a trouvé une autre expression, d'autant meilleure qu'elle est évangélique. Il dit donc que dans cet état de pure contemplation, « l’âme s'appauvrit, qu'elle perd les riches substances de toutes les belles conceptions, de toutes les belles images, de toutes les belles paroles (2), » dont elle accompagnait ses actes intérieurs. On en vient donc jusqu'à parler le pur langage du cœur. Jusqu'à ce qu'on en soit venu à ce point, on parle toujours en soi-même un langage humain, et on revêtit ses pensées des paroles dont on se servirait pour les exprimer à un autre. Mais dans la pure contemplation on en vient tellement à parler à Dieu, qu'on n'a plus un autre langage que celui que lui seul entend, qui est celui que nous avons appelé le langage du cœur, surtout dans l'acte d'amour, qui ne se peut ni ne se veut expliquer à Dieu que par lui-même. On ne lui dit qu'on l'aime qu'en aimant, et le cœur alors parle à Dieu seul. Si l'on vient et jusqu'où l'on vient à la perfection d'un tel acte pendant cette vie, et si l'on en peut venir jusqu'au point de faire entièrement cesser

 

1 Cass., coll. X, c. VII, IX. Coll. I, c. XVII. — 2 Cass., coll. etc., II.

 

472

 

au dedans de soi toute image et toute parole, je le laisse à décider aux parfaits spirituels : ici où j'ai dessein d'éviter toute question, je me contente de dire que cet épurement s'avance si fort dans la sublime contemplation, qu'on entrevoit du moins la parfaite pureté, et que si l'on n'y parvient pas entièrement, on a quelque chose qui s'en ressent beaucoup. La pensée donc ainsi épurée autant qu'il se peut de tout ce qui la grossit, des images, des expressions, du langage humain, de tous les retours que l'amour-propre nous inspire sur nous-mêmes; sans raisonnement, sans discours, puisqu'il s'agit seulement de recueillir le fruit et la conséquence de tous les discours précédents, goûte le plus pur de tous les êtres, qui est Dieu, non-seulement par la plus pure de toutes les facultés intérieures, mais encore par le plus pur de tous ses actes, et s'unit intimement à la vérité, plus encore par la volonté que par l'intelligence.

Et pour ouvrir encore à l'esprit une voie plus excellente, je suppose l’âme entièrement captivée et subjuguée par la foi, qui sans besoin de raisonnement, ni de lumière, ni de clarté ou d'évidence, en croit Dieu, parce que c'est Dieu, et pour adhérer à la vérité n'a besoin que de se soumettre à l'autorité de la vérité même. Une telle âme se réduisant à la seule foi, en vient enfin, dit Cassien, à cette parfaite pauvreté d'esprit, qui a fait dire à David : « Le pauvre et l'indigent vous donneront des louanges (1), » parce qu'en effet dépouillée de tout ce qu'elle peut avoir par elle-même, elle se met en état, par la pureté où Dieu seul l'a élevée, de ne plus rien approuver que ce qu'il enseigne.

Elle entre alors véritablement dans l'Ecole du Saint-Esprit, dans cette Ecole intérieure où l’âme est excellemment enseignée de Dieu. Qu'elle est éloignée, dit saint Augustin, du sens de la chair (1), cette Ecole où règne la paix et le silence; cette Ecole où Dieu se fait entendre, où se tient le conseil du cœur, et où se prennent les résolutions : encore un coup, dit le même Saint, qu'elle est éloignée du sens de la chair (2) ! » Le sens étonné n'y voit rien, et l’âme qui lui échappe lui paraît comme réduite à rien. Ad nihilum redactus sum, et nescivi : «J'en suis réduit au néant, »

 

1 Psal. LXXIII, 21. — 2 De Prœdest. Sanct., cap. VIII, n. 13.

 

473

 

disait David (1) ; et ce néant même, que je trouve en moi dans un fond où Dieu me ramène, m'est impénétrable, et nescivi; ce qui lui fait ajouter : « je suis devenu devant vous comme une bête : » ut jumentum : sans raisonnement, sans discours; et tout coque je puis dire en cet état, « c'est que je suis toujours avec vous, » et que je ne trouve que vous dans l'obscurité de la foi où vous m'avez enfoncé : et ego semper tecum : voilà ce que je puis dire en bégayant de l'exercice parfait, et de l'imperceptible vérité des actes intellectuels dans la sublime contemplation.

Il est maintenant aisé d'expliquer les actes qui sont commandés au chrétien, et la manière la plus excellente de les pratiquer. De tous ces actes, les plus impurs et les plus grossiers sont ceux qu'on réduit en formule, et qu'on fait comme on les trouve dans les livres sous ce titre : Acte de contrition, Acte d'offrande, et ainsi des autres ; ces actes sont très-imparfaits, et même ne sont souvent qu'un amusement de notre imagination, sans qu'il en entre rien dans le cœur. Ils ont cependant leur utilité dans ceux qui commencent à goûter Dieu : c'est une écorce, il est vrai ; mais à travers cette écorce la bonne sève se coule : c'est la neige sur le bled, qui en le couvrant engraisse la terre et fournit au grain de la nourriture : on en vient peu à peu aux actes du cœur, que nous avons expliqués autant que Dieu l'a permis à notre faiblesse.

Le Psalmiste a poussé cette explication à la plus grande simplicité par ce verset : « Le Seigneur a exaucé le désir des pauvres; votre oreille a écouté la préparation de leur cœur (2). » Dès qu'il commence à s'ébranler et à s'émouvoir pour vouloir, avant qu'il ait eu le temps de s'expliquer son acte à lui-même, Dieu le voit dans le fond le plus intime du cœur, et dès là il l'écoute. Pour s'expliquer davantage, le même Psalmiste dit ailleurs : « J'ai dit : Je confesserai contre moi-même mon injustice au Seigneur, et vous avez déjà remis l'iniquité de mon péché (3). » Quelle admirable précision : J'ai dit ; je confesserai ; je n'ai pas encore confessé, j'ai résolu de le faire, et j'y ai préparé mon cœur; et il ne dit pas : Vous remettrez; comme si Dieu devait attendre ma

 

1 Psal., LXXII, 21. — 2 Psal. IX, X, sec. Hebr. Vers. 17. — 3 Psal. XXXI, 12

 

profession pour me remettre ma faute ; mais il dit : Vous avez remis ; de notre côté, c'est le futur; Je confesserai; du côté de Dieu, c'est le passé : Vous avez remis : Dieu a plutôt remis que nous n'avons achevé la confession de notre faute. Je crois pour moi qu'il faut pousser ce sentiment de David jusqu'à dire qu'avant que l'esprit ait formé aucune parole en lui-même, Dieu a déjà écouté la profonde résolution d'un comr qui se détermine avant toute expression à reconnaître sa faute et à la corriger. Combien de fois dit-on en soi-même : Je m'en vais prier? et dès là souvent la prière est déjà faite. On sera souvent devant Dieu comme un mendiant sans oser lui rien demander, tant on s'en répute indigne ; mais on a déjà demandé par la secrète intention du coeur ce qu'on n'osait demander d'une manière plus expresse : Dieu voit le fruit commencé dans le nœud, et la prière dans l'intention de prier : « Il fera la volonté de ceux qui le craignent, et il exaucera leurs prières, et il les sauvera (1). » Tels sont les actes du cœur : plus on les exerce, plus l’âme s'épure et se simplifie ; ils se concentrent dans la charité , qui croit tout, qui espère tout, qui soutire tout, qui demande tout; et qui dans les temps convenables développe, comme on a vu, tous les actes qu'elle contient en vertu.

C'est en cet état que les faux mystiques voudraient faire accroire à l’âme qu'elle n'a rien à demander. Mais c'est alors au contraire que ses demandes sont les plus vives comme les plus pures. Cassien, qui nous représente si à fond une âme réduite à cette bienheureuse pauvreté et simplicité d'esprit, y reconnaît la source des demandes, et reconnaît que l’âme ainsi appauvrie, « qui ne sent dans l'indigence où elle est réduite aucune sorte de secours (2)» qui lui vienne de son fonds, entend mieux que jamais qu'elle « n'a de force qu'en Dieu, et lui crie à chaque moment, dans un esprit de supplication : Je suis un pauvre et un mendiant, ô Dieu, aidez-moi; » c'est ce qu'il répète souvent, et jamais l’âme, selon lui, n'est plus demandante que lorsqu'elle est devenue plus simple. Ses réflexions sont aussi épurées que ses mouvements directs; elles s'y joignent, comme on a vu, non pour repaître

 

1 Psal. CXLIV, 19. — 2 Cass., coll. etc., II.

 

475

 

notre amour-propre, mais pour aider et accélérer tous les mouvements vers Dieu en reconnaissant qu'ils viennent de lui. Ainsi tout se tourne enfin en humbles actions de grâces, qui sont le pur fruit d'un amour reconnaissant; ainsi naissent tous les autres actes, et l’âme est tenue par leur exercice en tendance continuelle vers Dieu, autant que le peut souffrir l'état malheureux de cette vie.

Il ne faut donc point dans l'oraison ni dans l'exercice de la piété imaginer un seul acte, qui comprenant tous les autres, en autorise la suppression : la foi, l'espérance et la charité sont et seront toujours trois choses; et leurs actes sont très-distincts, quoiqu'ils ne soient pas toujours distinctement aperçus. Le Saint-Esprit excite souvent dans les cœurs des désirs qu'il n'explique pas : l’âme sent à de certaines instigations confuses, qu'il veut d'elle quelque chose qu'elle ne peut comprendre. C'est ce que saint Paul semble avoir voulu exprimer dans ce passage tant de fois cité, mais qu'il faut répéter encore : « L'Esprit nous aide dans notre faiblesse ; car nous ne savons pas ce que nous avons à demander dans la prière pour prier comme il faut ; mais l'Esprit demande en nous avec des gémissements inexplicables (1). » Voilà déjà quelque chose d'incompréhensible dans la prière ; mais ce qui est encore plus remarquable, c'est que, comme ajoute l'Apôtre, « celui qui sonde les cœurs, sait le désir, » la pensée, l'intention « de l'Esprit, phronema, et sait qu'il demande pour les saints ce qui est conforme à (la volonté de) Dieu. » Toutes ces paroles insinuent quelque instigation qui ne se découvre pas d'abord ; car ce que dit le même saint Paul, que Dieu sait l'intention de l'Esprit, semble indiquer que celui en qui il agit ne le sait pas bien ; par où cet Apôtre paraît vouloir expliquer ce que dit le Sauveur lui-même : « L'Esprit souffle où il veut et on entend sa voix ; mais on ne sait d'où il vient ni où il va (2). » On sent qu'il veut quelque chose sans démêler ce que c'est : tout ce qu'on sait, en attendant, c'est que ce qu'il inspire est pour les saints (3) ; et en général conforme à Dieu, sans savoir comment. Quand le même saint Paul disait à Jésus-Christ, que voulez-vous que je fasse (4), Dieu lui mettait dans le cœur je ne

 

1 Rom., VIII, 26. — 2 Joan., III, 8. — 3 Rom., VIII, 27. — 4 Act., IX, 6.

  

476

 

sais quoi de confus à quoi il fallait satisfaire; mais qui ne devait se développer que dans la suite. Tout n'est pas confus de cette sorte dans les mouvements du Saint-Esprit. Au même endroit de saint Paul, et trois versets auparavant, le même Esprit de prière dont nous « avons les prémices, nous fait entendre (distinctement) l'adoption des enfants et la rédemption de nos corps (1). » Chacun de ces instincts du Saint-Esprit, et celui qui est plus confus, et celui qui est plus marqué, demande sa coopération particulière ; et c'est, comme on a vu, par les circonstances qu'il faut décider lequel est le plus parfait.

J'oserai pourtant prononcer, et on avouera que ce n'est point témérairement, que les actes distinctement aperçus sont les plus parfaits en eux-mêmes; et d'abord pour commencer si l'on osait par Jésus-Christ, qui dira qu'il n'a pas aperçu ses actes, ou que pour cela ils aient été moins parfaits et moins méritoires? La joie où les âmes saintes sont abîmées dans le ciel, ne rend que plus nette la connaissance qu'elles ont d'elles-mêmes, et des actes par lesquels elles sont heureuses. Ces âmes choisies à qui on croit que Dieu, par une bonté aussi rare qu'elle est admirable, a révélé leur prédestination, ressentent distinctement les actes qui les font saintes et persévérantes. Sans parler des grâces extraordinaires, combien dames d'une sainteté éminente ont connu distinctement en elles les opérations du Saint-Esprit et les leurs? L'ignorance de nous-mêmes et de nos actes, où nous sommes tombés, est une plaie du péché originel, et souvent même un effet ou un reste de la concupiscence et de l'empire des sens, dont Dieu dégage les âmes jusques au point qu'il sait. C'est ce qui fait dans les saints tant de grands actes qui leur sont connus, comme on l'a vu par tant d'exemples des prophètes et des apôtres ; de sorte que c'est une erreur visible et intolérable de mettre avec les nouveaux mystiques la perfection de l'oraison à exterminer les actes dès qu'on en voit paraître la moindre lueur.

Avant que de passer outre, il faut encore proposer le raisonnement le plus captieux des nouveaux mystiques ; ils le tirent de l'amour-propre. Quand on en est possédé, et tous les hommes le

 

1 Rom., VIII, 23.

 

477

 

sont par leur corruption naturelle, on ne se dit pas à tout coup : Je m'aime moi-même; on s'aime sans s'y exciter, sans y songer même, et la pente est si naturelle qu'on ne s'en aperçoit pas. Sur ce fondement on ra sonne ainsi : Rien n'est impossible à Dieu, et il ne peut pas moins par sa grâce que la nature par sa corruption ; ainsi quand l'amour divin dominera dans un cœur, et quand il sera tourné en habitude formée, les actes couleront de source sans aucun besoin de les exciter, et sans même qu'on s'aperçoive d'un sentiment qui nous aura passé en nature.

Il est aisé de répondre en supposant un principe de la foi; c'est que l'amour-propre parvient à l'entière extinction de l'amour de Dieu; mais que par la constitution de la justice de cette vie, l'amour de Dieu ne parvient jamais à l'entière extinction de l'amour-propre : ainsi la concupiscence qui est l'amour-propre peut être vaincue, mais non pas éteinte ni entièrement désarmée, puisque le combat subsiste toujours, et que les plus justes n'en sortent pas sans quelques blessures, qui leur font pleurer et confesser leurs péchés comme autant d'effets de leur amour-propre, tant que dure cette vie mortelle. Cela posé, il est faux qu'on puisse être aussi parfait dans cette vie qu'on y peut être corrompu, ni qu'un juste puisse venir à un état où il ne fasse non plus de faute contre sa fin, qui est Dieu, que l'homme livré à lui-même et à son amour-propre en fait, pour ainsi parler, contre la sienne, qui est de se satisfaire. Ainsi l'homme abandonné à sa convoitise ne fait point de faute contre elle, dont il ait besoin de se relever par ses réflexions; mais l'homme bien que soumis à la charité, qui sait qu'il pèche si souvent contre ses lois, doit être attentif à ses péchés, afin de s'en humilier et de s'en corriger.

Pour continuer la différence, on n'a pas besoin de secours pour vouloir se satisfaire soi-même; mais on a besoin d'un grand et continuel secours pour vouloir contenter Dieu. Ce serait donc une erreur extrême de ne point penser à ce secours, ou de croire qu'en ayant besoin on ne doive pas le demander ni même s'apercevoir de son indigence.

L'homme aussi n'a pas besoin d'exciter sa diligence à se contenter soi-même, puisque par sa pente naturelle il ne néglige rien

 

478

 

pour cela, ou s'il néglige quelque chose, sa paresse sera encore un effet de son amour-propre. Mais comme il sait qu'il a dans son fonds une extrême négligence pour contenter Dieu, il doit détester la doctrine qui l'empêche de s'animer quand il languit, ou de se relever quand il tombe. Ainsi la comparaison de l'amour de Dieu avec l'amour-propre, qui paraissait si spécieuse, est absurde et pitoyable. Dieu peut tout, et il est certain qu'il pourrait faire dès cette vie que l'homme fût aussi attaché à lui qu'il l'est à soi-même naturellement et par son fond corrompu. L'importance est de bien connaître l'ordre et les temps de sa grâce, ce qu'il veut donner dans cette vie et ce qu'il veut réserver au siècle futur. Il ne s'agit pas de former en son esprit de belles idées, à la manière des nouveaux mystiques; mais de sonder celle de la perfection du chrétien sur cette vérité révélée, que jusqu'à la fin de sa vie ses humbles précautions font sa sûreté, et que ses faiblesses en l'humiliant sont une partie de son remède. C'est de quoi il n'est pas permis de douter après ce que saint Paul a dit de lui-même : « L'ange de-Satan m'a été envoyé, de peur que la grandeur des révélations ne m'élevât » Le contraire change la nature de la grâce chrétienne; et c'est cette fausse idée de perfection qui a fait Pelage, Jovinien, les béguards, et aujourd'hui les nouveaux mystiques.

Quant à l'habitude et à ses actes qui coulent de source sans qu'on ait besoin de les exciter, non plus que de les apercevoir, nos mystiques en les objectant tombent dans leur défaut ordinaire , qui est de rendre général ce qui n'est vrai qu'avec restriction, et jusqu'à un certain point. Il est donc vrai que l'habitude tournée en nature ôte en partie les réflexions, mais non pas toutes ni toujours. Les réflexions que les habitudes éteignent ou diminuent sont principalement celles qui nous font paraître nouveau, ou surprenant, ou admirable et trop remarquable ce que nous faisons ; mais de conclure de là que le chrétien élevé à la perfection de la vertu formée en habitude, ne réfléchisse point du tout sur ses actes : deux raisons l'empêchent ; l'une, qu'il faudrait supposer que ce parfait chrétien ne peut rendre grâces à Dieu de tout le bien qu'il fait en lui ni le reconnaître : ce qui serait démentir les

 

1 II Cor., XII, 7.

 

479

 

Ecritures où ces actes se trouvent à toutes les pages ; démentir en même temps tous les exemples des Saints, et finalement se démentir soi-même, puisqu'il n'y a point de gens qui discourent davantage de tous leurs états et de tous les degrés de leur oraison que nos prétendus mystiques.

L'autre raison n'est pas moins claire ; c'est que pour éteindre toutes réflexions sur leurs propres actes dans l'habitude parfaite de la vertu, il faudrait encore supposer que l'habitude est montée si haut et tellement affermie, qu'elle n'a plus aucun besoin de se redresser ; ce qui est contraire à tout l'état de cette vie, ainsi qu'il est démontré par la doctrine précédente.

C'est une semblable idée de perfection qu'on se forme dans son esprit sans aucune autorité de la parole de Dieu, qui fait dire qu'une âme qui aime parfaitement, non-seulement aime sans songer si elle aimera toujours, mais aime même sans songer si elle aime. Car c'est, dit-on, un obstacle à la perfection de l'amour et une interruption de son exercice, que de réfléchir sur l'amour et sur sa durée, ou sur son accroissement et sa diminution. Voilà un piège subtil pour introduire une grande erreur : car on ne prétend rien moins que d'ôter par là aux parfaits le désir d'aimer davantage ou d'aimer toujours, et les demandes qu'on fait pour en obtenir la grâce. Ainsi quand David dit : Je vous aimerai (1) ; quand saint Paul se sent pressé de ces deux désirs (2), dont l'un est de voir Jésus-Christ ; quand les Saints ont dit tant de fois après les apôtres : Seigneur, augmentez notre foi (3), ils interrompaient leur amour. On l'interrompt quand on dit : Délivrez-nous du mal, puisque le mal, dont on désire d'être délivré par cette prière, est le mal de n'aimer pas, et le bien qu'on y demande est d'aimer toujours ; ce qui est en d'autres paroles demander de ne pécher plus. Ainsi cette divine demande sera une interruption de l'amour parfait, ou bien il la faudra tordre pour lui donner un autre sens que le naturel.

Mais voyons encore sur quoi l'on se fonde : on apporte l'exemple de l'amour profane. Nous n'examinons point, dit-on, si nous aimons une personne pour qui nous avons la plus tendre et la plus

 

1 Psal. XVII. — 2 Phil., I, 23. — 3 Luc, XVII, 5.

 

480

 

forte amitié : tout de même l’âme parfaite en aimant ne songe qu'à aimer, ou plutôt elle aime sans penser à aimer ; et examiner si elle aime lui paraîtra une distraction : à quoi on ajoute que comme elle aime sans réflexion sur son amour, elle aime aussi sans désirer d'aimer. Voilà les subtilités de la nouvelle théologie pour éteindre tout désir et toute demande, jusqu'à la demande même et jusqu'au désir d'aimer Dieu persévéramment et de plus en plus.

Ce qui fait l'erreur, c'est que l'on compare l'amour vulgaire et sensible dune créature avec l'amour de Dieu ; mais la différence est extrême : dans l'amour de la créature on n'est pas né dans l'impuissance, mais au contraire dans une pente naturelle à s'y livrer. On n'a point d'effort à faire pour aimer l'objet où tous nos sens nous attirent ; on n'a point à combattre un tentateur au dehors qui est le démon, ni un tentateur au dedans encore plus dangereux qui est la concupiscence; on n'a pas besoin à chaque acte d'un secours perpétuel de l'objet aimé pour s'y attacher. Comme on trouve tout le contraire dans l'amour divin, il ne faut pas s'étonner si un amour d'une autre nature a des qualités et demande des accompagnements si divers. Ainsi contre la nature de l'amour vulgaire, on demande la grâce d'aimer à celui qu'on aime ; on craint de déchoir, et on demande la persévérance ; on craint de ne le pas assez aimer, et on désire avec David de l'aimer et le désirer de plus en plus: Concupiscit anima mea desiderare (1). Ces actes ne se trouvent pas dans l'amour profane : ce qui est de commun entre l'amour profane et le sacré, parce qu'il est de la nature de l'amour, est de désirer la possession assurée de ce qu'on aime : c'est toutefois ce désir de la possession que les nouveaux mystiques excluent comme étranger et intéressé, et ils n'abandonnent leur comparaison qu'à l'endroit où elle est juste.

C'est encore ce qui leur fait dire, et c'est le comble de l'illusion, qu'il vaut mieux exercer l'amour que d'en désirer ou d'en demander la persévérance, et qu'ainsi c'est se relâcher de l'acte d'amour que de faire celui des désirs ou des demandes. Sur cela on dit à l’âme prétendue parfaite : Au lieu de réfléchir sur l'amour,

 

1 Psal. CXVIII, 20.

 

481

 

aimez : au lieu d'en rendre grâces, aimez : aimez enfin, au lieu de demander de l'amour : c'est assez demander l'amour que de l'exercer à chaque moment; ne demandez non plus la jouissance, aimez seulement ; la jouissance est donnée sans qu'on la demande. C'est là encore une de ces spécieuses vanités qu'on oppose à la vérité de Dieu et à l'exemple des saints. Selon ces raisonnements il faudrait dire à l'épouse : Ne dites point au bien-aimé, Tirez-moi à vous (1) ; aimez, seulement, et ne songez pas au besoin que vous avez qu'il vous attire ; ne dites plus : Sa gauche est sous ma tête pour me soutenir dans ma faiblesse, et sa droite m'embrassera (2) pour m'enivrer des délices de ses célestes caresses : aimez seulement et laissez là les embrassements. De même quand à la fin de l’Apocalypse saint Jean parle ainsi : « L'Esprit et l'Epouse disent : Venez; que celui qui les écoute dise : Venez; oui, venez, Seigneur Jésus (3) : » il faut dire non-seulement à cet enfant de dilection, et à tous ceux qui l'écoutent : mais encore à l'Epouse même et à l'Esprit qui la meut : Cessez de dire : Venez ; aimez seulement, et il saura bien venir de lui-même. Les raisonnements qu'on oppose à ces décisions du Saint-Esprit sont des fruits d'une superbe et creuse spéculation ; ce sont des discours qu'on prend dans son cœur, et non pas dans la doctrine révélée de Dieu. Il est naturel à celui qui aime, et qui ne possède pas, de désirer : comme il sent sa faiblesse, il lui est naturel de demander du secours : tout cela loin d'être une cessation de l'exercice d'aimer, est l'amour en toutes ses formes.

Un abîme en attire un autre : c'est la fausse idée de la perfection et de la béatitude de cette vie qui attire cette exclusion des demandes et des désirs dans nos prétendus parfaits. Ils ont oui ré au de la de toute mesure la comparaison de la justice chrétienne avec un or très-pur et affine, en disant « qu'il a été mis tant et tant de fois au feu, qu'il perd toute impureté et toute disposition à être purifié (4) » Après cet excès, il ne faut pas s'étonner si on croit ne devoir plus demander la rémission de ses péchés, ni l'accroissement de la justice : et pour s'expliquer encore plus clairement

 

1 Cant., I, 4. — 2 Ibid., II, 6. — 3 Apoc., XXII, 17, 20. — 4 Moyen court, ch. XXIV, p. 123.

 

482

 

on ajoute : « Que l'orfèvre ne pouvant plus trouver de mélange à cause qu'il est venu à sa parfaite pureté et simplicité, le feu ne peut plus agir sur cet or, et il y serait un siècle qu'il n'en serait pas plus pur et qu'il ne diminuerait pas » Les béguards à cet égard en disent-ils davantage, et n'est-ce pas précisément croire avec eux « qu'on ne peut plus profiter en grâce? Amplius in gratià proficere non valebit (2). 11 semble qu'on ait pris plaisir par tous ces discours à combattre directement cette parole de saint Jean : « Que celui qui est juste, se justifie encore ; et que celui qui est saint, se sanctifie encore (3) ; » et celle-ci de David : Nul homme vivant ne sera pleinement et parfaitement justifié devant vous (4); et cent autres de la même force, dont toute l'antiquité s'est servie pour montrer l'imperfection de la justice présente.

On ne peut donner de bon sens à tous ces excès qui obligent à répéter cent et cent fois que toute propriété, et avec la propriété toute la malignité, de l'homme (5), c'est-à-dire en d'autres paroles, toute la concupiscence est détruite ; en sorte que l’âme épurée, comme si elle avait passé par le purgatoire, est conduite à la pureté de la création (6), ou comme l'on dit ailleurs (7), elle parvient (et encore) en peu de temps éi la simplicité et imité en laquelle elle a été créée, qui est précisément la même doctrine, avec presque la même expression de Molinos, lorsqu'il a dit aux endroits déjà cités, qu'on revient à sa première origine, et à l'heureuse innocence que nos premiers pères ont perdue (8).

C'est de cette idée de perfection et de plénitude, ou comme on l'appelle ailleurs, de rassasiement parfait, que l'on a écrit que jusqu'au temps que l’âme y soit parvenue, il lui échappera toujours quelque désir ou envie (9) ; ce qui montre que la suppression de tout désir, envie et inclination, qu'on a établie avec tant de soin, vient de ce rassasiement, qu'on suppose dès cette vie entier et parfait.

Par la suite du même principe on pousse encore au de la des bornes l'idée de la béatitude de cette vie, puisqu'on assure que

 

1 Moyen court, p. 126. —  2 Clément., Ad nostrum. — 3 Apoc., XXII, 11. — 4 Psal. CXLII , 2. — 5 Moyen court. ibid., p. 122. — 6 Ibid., ch. XII, p. 133, 134 — 7 P. 84. — 8 Guide, liv. II, ch. XX, n. 194, 202. — 9 Moyen court, sur la fin.

 

483

 

l’âme parfaite y possède très-réellement, et plus réellement qu'on ne peut dire l'essentielle béatitude (1) : ce qui oblige à décider que l'essentielle béatitude n'est pas dans la vue de Dieu, et que l'on peut en jouir et le posséder sans le voir. Il est vrai qu'on en peut jouir et le posséder sans le voir; mais en espérance et non en effet : Spe, non re, comme parle toute l'Ecole après saint Augustin; de sorte que l'on n'a point l’essentielle béatitude, parce qu'encore que Jésus-Christ soit présent en quelque façon et par la foi, abominent parlant il est absent, selon ce que dit saint Paul (2), lorsqu'il oppose l'état d'absence, qui est celui de cette vie, à l’état de présence, qui appartient à l'autre. Jésus-Christ nous a donné la même idée, puisqu'en nous déclarant huit fois heureux, il explique très-précisément que ce n'est pas par ce que nous avons mais par ce que nous aurons que nous le sommes : « Bienheureux les pauvres d'esprit, parce qu'ils posséderont le royaume : Bienheureux ceux qui ont faim et soif de la justice, parce qu'ils seront rassasiés (3); » et ainsi du reste. Ces faux parfaits affectent toujours des idées et des expressions contraires à celles de l'Evangile. C'est contre l'esprit de Jésus-Christ qu'on sépare de la vue de Dieu la réelle et essentielle béatitude, pendant que ce divin Maître la met précisément dans celle vue : « Bienheureux, dit-il, ceux qui ont le cœur pur, car ils verront Dieu ! » Mais il plaît aux nouveaux mystiques de trouver je ne sais quelle excellence à avoir le bonheur de la jouissance sans avoir le plaisir de la vue (5). Vous diriez qu'on déroge à l'amour de Dieu en se plaisant à le voir ; ce qui est du même esprit, qui faisait dire à Malaval « que s'il plaisait ainsi à Dieu, il voudrait l'aimer toute une éternité sans le voir (6). » bizarre, s'il en fut jamais, mais où l'on voit l'esprit des nouveaux mystiques, qui tend à exténuer la vue de Dieu, encore qu'elle soit la source certaine et inépuisable du plus pur et du plus parfait amour : aveugles et conducteurs d'aveugles, qui en supprimant le désir de voir, induisent trop clairement à ne pas croire la vision si désirable. Ailleurs pour nous porter à désirer moins, on fait croire à l’âme prétendue parfaite que Dieu lui dit ces paroles :

 

1 Interprét. du Cant. I, 1, p. 5, 6. — 2 II Cor., V, 6, etc. — 3 Matth., V, 2, etc. — 4 Ibid. — 5 Interprét. du Cant., p. 5 — 6 P. 169.

 

484

 

« Je vous ai fait ressembler à mes anges, et je veux que vous ayez le même avantage qu'eux, qui est de contempler toujours ma face » Je ne sais si les béguards en demandaient davantage : aussi cette âme n'a-t-elle rien à craindre : « Dieu la lie si fortement à lui qu'elle ne craindra plus aucune défaillance (2) : » c'est le faible « des commencements d'éprouver des éclipses, et de faire encore des chutes : » mais l’âme parfaite n'en fait plus; « elle est confirmée, si l'on peut user de ce terme, dans la charité (3). » Le correctif léger, si l'on peut, n'empêche pas qu'on ne voie que l'esprit est d'établir une fermeté absolue, en disant ailleurs de cette âme « qu'on peut dire qu'elle est pour toujours confirmée en amour, puisqu'elle a été changée en lui (4) ; en sorte, dit-elle, qu'il ne saurait plus me rejeter, et aussi je ne crains plus d'être séparée de lui (5).»

Sans cette sécurité où l'on met les âmes, oserait-on assurer qu'elles n'ont point à demander la persévérance ? mais leur repos est confirmé pour n'être jamais plus interrompu (6)! et encore qu'on ajoute qu'il le pourrait être, et que l’âme par sa liberté pourrait défaillir, on ajoute aussi qu'elle ne le voudra jamais à moins de la plus extrême ingratitude et infidélité, sans vouloir dire qu'en cette vie on n'est jamais assuré que cette infidélité n'arrivera pas.

C'est pourtant ce qu'il fallait dire, si l'on voulait donner un vrai Correctif à la doctrine répandue partout, que ces âmes sont assurées de ne tomber pas : c'est, encore un coup, ce qu'il fallait dire avec saint Augustin et toute l'Eglise, qui reconnaît humblement que cette sécurité qu'on entreprend de donner aux âmes parfaites, non par un don spécial si rare qu'à peine en peut-on trouver deux ou trois exemples certains ; mais par un état d'oraison où l'on vient régulièrement, « n'est pas utile en ce lieu d'infirmité, où l'assurance pourrait produire l'orgueil (7). »

C'est donc en quoi l'esprit de l'Eglise est directement opposé à celui des nouveaux mystiques. L'Eglise tient ses enfants dans l'incertitude , afin de les obliger à prier sans cesse pour obtenir la

 

1 Interprét. du Cant., p. 18, 27. — 2 Ibid., II, 6, p. 47. — 3 Ibid., p. 48. — 4 Ibid., VII, 10. — 5 P. 176. — 6 Ibid., VIII, 4, p. 188. — 7 De Corrept. et Grat., cap. XIII, n. 40.

 

485

 

persévérance; ceux-ci au contraire induisent à un repos qui éteint par sa plénitude prétendue l'esprit de désir et de demande.

Il éteint même l'esprit de mortification et d'austérité, expressément enseigné par ces paroles de saint Paul : « Je châtie, je mortifie, je flétris mon corps, je réduis en servitude mon corps (1), » et le reste qui est connu. Contre cette doctrine apostolique, confirmée par la tradition de tous les siècles, on a osé dire que « l'austérité met les sens en vigueur, loin de les amortir; qu'elle émeut les sens et irrite la passion, loin de l'éteindre ; qu'elle peut bien affaiblir le corps, mais non jamais émousser la pointe des sens (2),» encore que tous les Saints et saint Paul même aient pratiqué ce remède comme l'un des plus efficaces. C'est en vain que, pour adoucir en quelque façon une proposition qui révolterait tous les lecteurs, on explique qu'on ne prétend autre chose, sinon « qu'il ne faut pas faire son exercice principal de la mortification (3) : » car qui jamais a pensé que ce fût l'exercice principal? Ce qu'on ajoute, « qu'il ne faut pas se fixer à telles et telles austérités, » est directement opposé ,i la pratique des Saints. D’ailleurs on donne la vue, que « sans penser en particulier à la mortification, Dieu en fait, faire de toute sorte  (4) ; » comme si le soin que Dieu prend de nous mortifier devait empêcher le sacrifice volontaire des mortifications particulières : et c'est sous prétexte de soumission à la volonté de Dieu, condamner saint Paul, et induire dans la discipline chrétienne, un relâchement qu'elle n'a jamais connu.

On prend un autre prétexte d'éteindre l'esprit de mortification dans la Règle des associés à l'enfant Jésus, qui est un livre composé dans l'esprit et presque des propres paroles du Moyen court. On y affaiblit les austérités «comme chose peu convenable à l'enfance, un enfant étant plus capable de pureté, de grâce et d’amour, que de rigueur et d'austérité (5) ; » qui est un abus visible du terme d’enfance, et une profanation du mystère de la sainte enfance de Jésus-Christ, qu'on tâche de séparer de la mortification et de la croix.

 

1 I Cor., IX, 27. — 2 Moyen court, ch. X, p. 38. — 3 Ibid., p. 40. — 4 Ibid. — 5 Règle, etc., p. 30.

 

486

Enfin on affaiblit en général le soin particulier de cultiver les vertus, en disant « qu'il n'y a point dames qui pratiquent la vertu plus fortement que celles qui ne pensent pas à la vertu en particulier (1) ; » ce qui revient au principe de ne vouloir rien, de ne réfléchir sur rien, et de supprimer toute activité et tout effort, c'est-à-dire toute action expresse et délibérée du libre arbitre.

Voilà l'exposition et une réfutation plus que suffisante de la doctrine des nouveaux mystiques. Pour un plus grand éclaircissement, et pour mieux préparer la voie à la juste qualification de leurs propositions, il faut encore en peu de paroles opposer à leurs nouveautés la tradition de l'Eglise.

 

1 Moyen court, p. 36.

Précédente Accueil Suivante